论人类不平等的起源和基础
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让?雅克?卢梭（１７１２―１７７８年）
［法］勒赛克尔
“……卢梭不断避免向现存政权作任何即使是表面上的妥协……”
卡尔?马克思：“给约?巴?施韦泽的信”
１８６５年１月２４日
一个平民
正当第三等级中最前进的部分聚集力量向旧制度总进攻的时候，让?雅克?卢梭，于１７５０年发表了他的第一部重要著作：“论科学与艺术”。这是一个产生伟大著作的时代。这些伟大著作在整个思想领域内（哲学、自然科学、史学、伦理学、法学等）提供了一种新的世界观，动摇了以天主教为主要精神支柱的封建制度和专制政治的基础。孟德斯鸠的“论法的精神”发表于１７４９年，狄德罗的“关于盲人的书简”和毕丰的“博物学”第一卷也同样是在１７４９年发表的。“百科全书纲要”是１７５０年出版的；百科全书第一卷和达兰贝尔写的绪言是１７５１年问世的；伏尔泰的“路易十四的时代”也同时出版了。
这几年可以说是十八世纪的转折年代。在这几年里，学１论人类不平等的起源和基础者们的著述基本上也都呈现着一种战斗精神，至少最著名的一些著作是如此的。这些著述表达了当时因被剥夺了一切政治权利而起来反抗封建制度的第三等级全体的要求。因为封建制度容许一小撮寄生者过着那种把自己的享受建筑在人民贫困之上的生活，阻碍了生产力的发展和国家统一的实现。
第三等级联合起来，反对君主专制；反对封建贵族；反对抵抗一切新思想的主要中心――教会。１７５０年前后，这个等级的力量已经构成了一个庞大的统一战线，把战斗一直引向法兰西大革命。
但是第三等级并不都属于同一的社会阶级。
占人口绝大多数的小农群众承担着封建剥削和国王课税的全部负担。相反地，以包税人身分出现的大资产阶级却在专制政权的赋税制度下获取利益，他们也都过着那种把自己的享受建筑在人民贫困之上的生活。
在乡村中，不愿放弃农村公社传统权利的贫农，反对那些按照资本主义新方式经营土地的大包税人。在农闲期间，这些贫农在家里还要为供给他们原料的商人工作，因此又受到商人的剥削。
在都市里，小手工业者无力和工场手工业竞争；荒年的时候，小市民就只有饿死，而粮食投机商则大发横财。
这些利益上的矛盾，在大革命时期武装冲突未爆发以前，已经在当时各种学说中反映出来了。
出身贵族的高等法院法官孟德斯鸠，是一个和旧政权有广泛联系的封建大地主。孟德斯鸠的著作是企图调和资产阶级的愿望与封建制度的矛盾。伏尔泰和百科全书派，则比较前进，他们代表着进步资产阶级的利益坚决地向旧制度进行斗争。伏尔泰本人以及爱尔维修和霍尔巴赫都是金融家和资本家。
他们的纲领是合乎历史发展方向的，因为它是以发展生产力为宗旨。在哲学上，他们当中的某些人，已经成为唯物主义者。他们相信人能够通过科学发现事物的本质，能够发展文化，并保证人们现世的幸福；他们对于社会的进步是抱有信心的。但是在政治上，虽然他们在君主专制制度下敢于支持民主的主张（狄德罗为百科全书所写的“政治权威”条），但我们却不能把他们看作民主主义者。这些人之所以愿意保障人民的幸福，只是出于他们的仁慈观点而已。但是，在他们看来，保障人民的幸福不应是人民自己的事情，不应是“被剥夺了智慧和理智的”（霍尔巴赫的话）贱民的事情。因为伏尔泰等人是资产者，所以他们对于易于骚动的老百姓是怀有戒心的。他们认为建立理性王国应该是少数开明人士的职责。
但是，正如恩格斯所说：“这个理性王国，不是别的，正是资产阶级理想化的王国”。世袭贵族遂为金钱贵族所代替。因此，所谓进步只能通过对人民大众的剥削来实现。小资产阶级同意和大资产阶级共同反抗旧制度，但小资产阶级没有任何理由容许资本主义的发展，因为资本主义的发展，必然会使它遭到破产和被剥夺。小资产阶级，从封建剥削中是得不到任何利益的。它在旧制度的压迫下，所受的痛苦比较大，因之也比较容易接受民主思想。
但是，小资产阶级并不可能提出有效的经济纲领。它在绝望中，还抓住那被历史注定要没落的小私有制不肯放手。它能用什么积极的东西来代替旧制度呢？它的愿望变成了一种乌托邦式的空想：在一种平等的社会制度下，所有公民都成为小私有者。由于这种梦想和不可避免的经济发展相矛盾，因而这一阶级对于社会的进展只能表示叹惜；在社会进展的过程中，小资产阶级实际上所看到的是一种没落，而这种没落正是它本身的没落。它对于科学――推动进步的工具――的发展，采取怀疑的态度；对于理性――研究科学的武器――也不能毫无保留地予以信任。
我们正应当从这个角度上来看卢梭的著作，它向小资产阶级广大群众提供了一种思想体系。卢梭比百科全书派更前进，同时却又更审慎。他在政治上，虽然大胆得多，深刻得多，可是在哲学方面，却远远地落后于百科全书派中之最进步的学者。这就是卢梭著作中的深刻矛盾。这并不是由于他的天才上的缺陷，而是因为他作了小资产阶级的代言人，这一阶级所处的地位本来就是矛盾的。
成长的年代（１７１２―１７５０年）
卢梭于１７１２年生于日内瓦。如果把他看作是一个日内瓦人为日内瓦的人民而写作，则歪曲了卢梭的著作，同时也过低地估计了他的著作的重大意义。今天我们几乎可以断言，他在写“社会契约论”的时候，对于日内瓦的政治组织还是很陌生的。我们所以把卢梭当作法国人，与其说是因为他的祖先是十六世纪流亡的法国新教徒，不如说是因为他所受的教育完全是法国的教育，而且他在法国的文学上、思想上、以及政治生活上，曾经起过重大的作用。
虽然如此，因为他生长于日内瓦，这对他的著作就不能不发生一定的影响。他生来就是喀尔文教派的教徒，也就是说，他所信奉的是一种比天主教更富于个人主义与唯理主义色彩和更为严峻的宗教（马克思曾经说过，宗教改革是资产阶级革命的先声）。而更重要的一点，日内瓦乃是一个共和国，因此卢梭毕生引以为荣的是，在法国国王的臣民当中，他是在一个共和国里出生的人；他终身保持的唯一头衔，就是“日内瓦公民”这一头衔。虽然日内瓦共和国实际上是一个实行富人寡头政治的国家，它的一切权力都属于由二十五个人组成的一个很小的议会，不过我们认为这种情况在这里并没有重大意义，而卢梭只在他的伟大著作发表之后，才明确地注意到这一点：“生而为共和国公民”这一事实，使卢梭意识到他在当时的法国具有一种独特之点。
他父亲是一个钟表匠，他的家庭属于小资产阶级。卢梭并不认为自己是出身于最贫穷的阶级。他在“忏悔录”中曾说他出生“于一个风俗习惯都不同于一般人民的家庭里”。但是，他自幼便失去了家庭的照管，生活于人民之中。他父亲是一个无恒心而富于幻想的人。他时常一面修理钟表，一面让七岁的儿童让?雅克给他读抒情小说，但是，也让他读普鲁达克的“名人传记”，这本书从十六世纪起就已成为一切拥护共和制的人们的公民读本。他父亲因为与人发生了一场纠纷，于是离开了日内瓦，从此就再没有照管一出生就失去了母亲的让?雅克。
雅克被托付给牧师朗拜尔西埃有二年之久。在牧师的家里，他开始学习拉丁文。这大概是他仅有的在别人指导下的正规学习。以后他又在一个雕刻匠家里作了两年学徒。学徒的生活在当时是一种最苦的生活。卢梭受过欺侮，还挨过打。他用一般儿童所使用的方法来自卫，他撒谎、偷窃。有一天，他终于逃跑了。从此他过了十三年的流浪生活，学会了各式各样的职业，也遭受过种种的痛苦。他倚靠一位年轻妇女华伦夫人过生活，后来成为她的情夫。这位年轻妇女也是一个在生活上放荡不羁的女人。也许是由于一时权宜之计，卢梭改信了天主教。他作过仆从，教过音乐，虽然那时他对音乐还是一个门外汉。在安西，后来在商贝里，他都和华伦夫人在一起；他读了很多书，并且独自从事有系统的研究。
１７４０年，卢梭在里昂作了德?马布利先生家的儿童教师。德?马布利先生就是埃蒂耶纳?博诺?孔狄亚克和加布里埃尔?博诺?马布利两位哲学家的兄弟。后来他带着一个乐谱草稿到了巴黎。他指望借这个乐谱发一笔财，他把它交给了科学院，结果却一无所获。
卢梭结识了一位同他一样不知名的青年作家狄德罗，并被介绍到各沙龙里去，例如财政家撒弥勒?拜纳尔的女儿――杜班夫人的沙龙。由于时常教授音乐，卢梭终于学会了音乐，并且写了一部歌剧：“风雅的诗神”。但这一切都不能维持他的生活，因又陷入贫困境地，他便接受了驻威尼斯大使的秘书职务。这一职务，他担任了十八个月。就在这个时期，他开始关心政治问题，因而产生了写“政治制度”一书的最初思想。关于这个著作，他不过只写了一个引言：“社会契约论”。不久，他因为同大使意见不合，便又回到巴黎，准备在巴黎长期居住下去。
卢梭开始是以音乐家和剧作家而知名的。他的“风雅的诗神”上演之后，又和伏尔泰合编了一部歌剧：“拉弥尔的节日”。同时他还担任了杜班夫人的女婿德?弗朗格伊先生的秘书。就在这个时候，他同一个完全不识字的旅馆女仆德莱丝?勒娃色尔同居，生了五个孩子，他先后把这些孩子都送到孤儿院里去了。
卢梭和哲学家们的来往更加广泛了。除狄德罗和孔狄亚克是他的契友外，他还认识了出身于金融家家庭的艾比奈夫人，后来又结识了格里姆。
１７４９年夏季，狄德罗被囚于文新尼城堡里。有一天卢梭步行到文新尼城堡去，想陪同他这位朋友消磨一个下午的时间。在路上，他读着“法国水星杂志”，偶然看到上面载有第戎科学院的征文题目：科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用，还是起了改善风俗的作用？
“在读到这个题目的一刹那间，我看到了另外一个世界，而我也变成了另外一个人。”
在卢梭将要成名的时候，他究竟是怎样一个人呢？
反动的批评家们，指摘卢梭有各种弱点和短处，说他反复无常，心性善变（他曾由耶稣教改信天主教，又由天主教改信耶稣教），同华伦夫人的关系，暧昧不明：有的时候，靠她生活，一方面是她的情人，同时却又称她为妈妈；并且有一个时期，他竟同意和园丁克洛德?阿奈共同占有这个女人。尤其是对于卢梭抛弃儿女这件事，批评家们认为对于一个写过教育论文的作者来说，是一个不可饶恕的罪过。
最不刻薄的，或者说是最狡猾的反动批评家们，把这一切都归之于他的神经病。他们说：“卢梭是个疯子”。这是诽谤鼓舞革命的主要人物之一的最巧妙的方法。这些批评中所列举的事实并不假。让?雅克一生都在害着影响他的神经系统的病症。但是他只在晚年才间歇地有精神失常的情形，这主要是由于他遭受迫害的结果。把“论不平等”、“爱弥尔”、或“社会契约论”这样条理分明的著作的作者说成是一个疯子，简直是一种愚蠢的诽谤。
固然，卢梭在青年时代，给人的印象是：在生活上漂泊不定、不知道德为何物、不能抑制情感冲动的人。但我们应当知道这是一个自幼无人教养、很早就受到社会压迫、落得依赖一个放荡女人过生活的青年在所难免的；而令人惊奇的是这位本来很可能变成社会渣滓的青年，却使自己成为这样杰出的人物。人们无法原谅他对子女的抛弃，但是，我们不应该用现代的观点来批评这件事。在十八世纪，那是流行的一种风气，甚至贵族也不例外。例如：达兰贝尔是丹森夫人的儿子，丹森夫人曾把他丢在一个教堂门口的长廊下面，这是尽人皆知的秘密。
卢梭因为要负担德莱丝?勒娃色尔全家的生活，经济十分困难，所以也和许多其他人一样，把孩子送进了孤儿院，和丹森夫人相比，他是更可原谅的。卢梭这一问题之所以特别引人注意，是因为他后来曾想针对着贵族的伦理提出一种新的伦理；但是在他抛弃孩子的时候，他还没有考虑到这方面来。他在晚年，好象很追悔这种行为。从这点看来，与其说卢梭是一个负罪者，倒不如说他是一个牺牲者。
至于人们指摘他无恒心，实际上，这正应当算作他的一种光荣，这样敏感的人是不能忍受任何束缚的。他对于压迫所感受的痛苦比任何人都深，只要有人侵犯他的自由，他就立刻走开。这就是他在生活上漂泊不定的原因。他宁肯过着困苦冒险的自由生活，也不愿意过安乐的奴隶生活。对他来９论人类不平等的起源和基础说，爱自由比爱什么都深切。他愿意始终保持他的本色：保持生活、情感、和思想的自由。当他决定为维护一种正确思想而发言的时候，关于财产、职业、甚至本人安全方面的任何顾虑，都不能使他闭口不言。即使世界上只有他一个人这样主张，他也要坚持他所认为是真理的东西。
在卢梭同时代的作家中，他是唯一的富有流浪生活经验的人。他在历次旅程中，认识了人民的痛苦。卢梭亲身体会到依人为生、任人支配的那种屈辱。
他学会了爱人民；在人民中，他永远觉得那么温暖。
同时，这个从艰苦生活教育中锻炼出来的人，终于找到了通过自修获得高深学识的方法。卢梭的学识固然不如对科学有深刻研究的狄德罗那么渊博，但是，卢梭毕竟具有通晓各种学问的头脑。他的著作种类的繁多和主题的多样性，可以证明这一点。他的著作包括音乐、戏剧、诗歌、化学、植物学、语言学、政治经济学、法律、教育、小说等等。这种学问不是从学校里学习得来的。卢梭没有受过学校教育。他是一个独自钻研学问的人，但是，他具有一种特殊的智力，能够完全掌握他所学的东西，并习惯于把一切观念都加以严格的评判。
１７４１年，当卢梭在巴黎各沙龙里出现的时候，他就是这样一个人。当然，他是在青年野心的推动下到沙龙去的。巴黎是当时的文化首都，只有沙龙才能使人成名。一个出身于平民的知识分子，如果各沙龙不把他捧上文坛，是不会有任何成名希望的。那里是一些养活卓越作家们的爱好文艺的大富翁、好客的有势力的贵妇人聚集之所。例如：马尔蒙太尔、格里姆以及博马舍等人，都是在沙龙里成了名的。为什么让?雅克没有这种幸运呢？他对巴黎各沙龙的贵族阶级，当时并未怀有任何成见。在他青年时期的作品里，我们也找不到任何敌视当代显贵人物的迹象。
但是，当卢梭和那些显贵人物有了接触以后，他就开始怀恨他们了。他的“病态的敏感”也是由此发展起来的。他对贵族们的日益增长着的敌对情绪，确实可以从他的性格中得到解释。要在沙龙里出风头，就必须是个潇洒自如的人，而他却是一个腼腆而不善交际的人；在沙龙中所需要的是对答如流，而他却拙于言词，只有在孤独的时候才能有所创造；在沙龙中必须能轻松而机智地讨论最重要的问题，而他却始终保持严肃的态度，全部精神都集中在各种不同的思想冲突上。总之，他应该象伏尔泰，而他却是让?雅克。但是更重要的理由，乃是阶级的矛盾。在沙龙里，贵族们和大资产阶级过着造成人民贫困的豪华生活，而让?雅克感到自己就是人民。男爵霍尔巴赫有一天问卢梭为什么对他那么冷?，卢梭回答说：“你们太有钱了”。这些富人没有人心。他们是虚伪的。
“在一般群众中，虽然强烈的热情只是间歇地流露出来，但自然的感情却是随时可以见到的。在上流社会中，则连这种感情也完全没有。他们在虚伪的感情掩盖之下，只受利益或虚荣的支配。”
若是另外一个人就可能卑躬屈节、同流合污，但卢梭的特性就在于他具有不屈不挠的精神。人们想把他造成一个沙龙里的人物，一个小型的伏尔泰，那是不成的！他永远是让?雅克?卢梭，日内瓦公民，并且对于使少数人富有，无数人穷困和全体人民不幸的那种社会，他要揭露其中的一切虚伪。
伟大著作的写作（１７５０―１７６２年）
“论科学与艺术”这篇论文曾受到第戎科学院的奖金，并且立刻引起了很大的反响。继而就开始了一系列的笔战。各种各样的作家（有时还有些非职业作家，如波兰国王斯大尼斯?斯）都参加了对卢梭的攻击；卢梭从事答辩，争论一直诞续到第二篇论文发表的时候。他的论敌们曾企图破坏他的声望，他们根据马尔蒙太尔和莫勒莱的“回忆录”，肯定卢梭写这篇论文时曾受狄德罗的启发。他们认为卢梭曾把应征第戎科学院的论文计划告诉了他这位朋友，他的论文计划原来主张科学和艺术的进步，实际上曾起了改善风俗的作用。由于狄德罗热爱奇说异论，感觉到卢梭的论点过于平凡，劝他应当标新立异一鸣惊人，并临时发表了一些议论，卢梭后来在他的论文里把狄德罗的议论加以发挥。这种诽谤是不值一驳的。他们不只侮辱了卢梭，也侮辱了狄德罗，竟把他们二人都形容成热衷于一举成名的江湖之士。这两个人为了热爱真理，不惜个人方面的种种牺牲，是应当享受另一种名声的。我们有什么理由可以假定卢梭对于他朋友所提供的新奇论点终生坚持不放呢？而且狄德罗并没有在任何地方确认过马尔蒙太尔的那种说法。相反地，狄德罗在他所写：“反驳‘关于人的博物学’一书”中，曾明确地说道：
“卢梭作了他应当作的事，因为他是卢梭。我可能什么事都没有作，或者可能作了别的事情，因为我毕竟是我。”
狄德罗在“塞涅卡的生平”一书中所叙述的事似乎是真实的。卢梭把应征的意图告诉了狄德罗，狄德罗大声叫道：“没有什么可犹豫的，你一定会采取任何人都不采取的主张。”狄德罗是知道卢梭的倾向的，所以早就预料到卢梭对这一问题的答案。
这第一篇论文“论科学与艺术”一发表，就奠定了卢梭成名的基础。但这并不是一篇杰作。卢梭本人是没有文人的虚荣心的，所以把这篇论文看作是他最坏的写作之一。
“在所有出于我笔下的写作里，这是论证最薄弱，文笔最不协调的作品。”
这一论文虽然不过是一篇词藻美丽宣扬道德的文章，但它是具有重大意义的，因为卢梭全部学说的萌芽，都蕴含在这里面了。卢梭肯定科学和艺术的进步起了败坏风俗的作用，他的这种意见，是和当时一般哲学家们所认可的观念恰恰相反的。那时“百科全书纲要”象对科学的赞美诗一样，颂扬科学是可以使社会按照理性的要求重新建立起来的。可是卢梭却已观察到社会是建筑在不等的基础上，文化是为腐朽的贵族阶级而服务，贵族阶级的豪华生活是建立在人民的贫困上面的。卢梭这篇论文的真正新奇之点，并不在于把善良的天性和腐化的社会对立起来。在卢梭以前，许多学者已经作过这样的对比，野蛮人是善良的这种论点在十八世纪是极其流行的。
但卢梭是第一个人以激昂的声调，指出了这一些人的豪华的另一面就是那一些人的贫困。这个论点，在这第一篇论文里还是很含蓄的，但在随着而来的笔战中就越来越变得明确了，特别是在答波兰国王的信中更显得清楚。卢梭的批判不只是反对封建社会，而是反对建筑在财产不平等基础上的一切社会。
从此以后，卢梭就找到了他自己的道路。他同哲学家们并没有断绝关系，因为使他和哲学家们对立起来的冲突还处于潜伏状态。达兰贝尔在“百科全书”绪言里，格里姆在他的“文艺通讯”里，对卢梭这第一篇论文，都有善意的批评。卢梭也参加编纂百科全书的工作，提供了关于音乐的那些条目。１７５５年，他又把他写的“论政治经济学”也供给了“百科全书”。他在这篇论文里更发挥了他的论点，并从伦理的观点转变到政治的观点。他同狄德罗依然保持着很密切的关系；由此可以看出狄德罗是卢梭最亲密的友人。狄德罗和他一样，都是小资产者，在一个很长的时期过着流浪文人的生活。
这时卢梭越来越和各沙龙疏远了，开始了他的“精神改造”，决定象一个小手工业者一样地独立生活。因此，这位著名的作者便自食其力，以抄写乐谱（每页代价十个苏）为生。他树立了严肃而漂泊的生活榜样。就是这种可敬的个人生活榜样，使他赢得了小资产阶级的人心；后来象伟大的雅各宾党人马?和罗伯斯庇尔那样的人物，就是受了他这种生活和他的著作的影响。
１７５２年，卢梭的歌舞喜剧：“乡村卜者”上演了；随后又上演了他的另一个喜剧：“纳尔西斯”，这一剧本的序文，明确肯定了他第一篇论文里的思想。他拒绝了国王为奖赏“乡村卜者”的成功演出而颁发给他的一笔年金。
１７５５年，他又参加了一次第戎科学院所举办的征文。“论不平等的起源”就是这次应征的论文。关于这篇论文的内容，我们在下面将加以分析。写完论文后，他曾到日内瓦去旅行，在日内瓦他又改信了喀尔文教。
由于厌倦了巴黎的生活，卢梭到艾比奈夫人在她舍夫来特别墅的花园里，为他准备的一所园亭式的小房子里去居住，那小房子的名字叫作退隐庐。从那个时候起，他和百科全书派的争论开始激烈起来。资产阶级的批评家一般都把卢梭和百科全书派的决裂说成是由于个人的原因。他们认为卢梭的多疑、敏感和自寻烦恼的怪癖，狄德罗的疏忽，格里姆的阴险都是造成决裂的原因。这些无关紧要的原因，很可能反而掩盖了存在于双方思想意识本身中的更深的原因。但是批评家的职责正在于抛开一切流言，一直追溯到冲突的根源。因为这本来是阶级的冲突。百科全书派中的前进派（狄德罗，霍尔巴赫）同中间派（伏尔泰）一样，都是发展资产阶级的进步纲领的，而卢梭则代表民主大众的利益。民主大众虽更富有革命性，却没有积极的经济纲领，所以只好逃避在乌托邦内。
１７５８年，卢梭和艾比奈夫人决裂以后，便定居于蒙莫朗西，住在蒙?路易的一座小房子里。这是他一生中写作最多的时期。他首先发表了“致达兰贝尔论演剧的信”。这封信终于使卢梭与百科全书派完全决裂了。在信中，卢梭并没有反对一般的艺术，也并没有不加分辨地反对各种类型的戏剧。卢梭曾一再表明：他深信在一种不再是基于社会不平等而建立起来的制度下，艺术在道德方面是会起良好作用的。艺术应该有它伦理的和政治的内容。卢梭之所以反对古典戏剧，是因为他认为那是一种贵族艺术。他这种看法虽然不正确，但为了给人民艺术开辟道路，这种看法在当时也是必要的。“致达兰贝尔的信”的末段提出了关于人民和公民的节日的方案。这个方案后来在大革命时期被采用了。由大卫下令规定的重大的革命节日，在卢梭的著作中，是可以找得出理论根据的。
１７６１年利１７６２年，卢梭先后发表了三部最重要的著作：“新哀洛伊丝”、“社会契约论”和“爱弥尔”。这三部著作都具有教育意义。在此以前，卢梭只揭露了在以财产不平等为基础的社会中，他的同时代的人所以堕落的原因。现在他则指给他同时代的人一个新人的形象。“社会契约论”提出了一个民主的、平等的社会原则。那种社会里的人可以说都是由道德激励着的公民，换句话说，都是一些爱国者。
“新哀洛伊丝”一书，针对着贵族的腐化堕落，提出了一种合乎资产阶级理想的家庭道德；针对着色情和荒淫，提出了一种更健康的情感生活。
但是并不只此，处在当时那个时代的卢梭，认为要建设一个更好的社会，必须改造个人，所以他在“爱弥尔”一书中提出了一个合乎自然法的教育计划。
三部著作相互关联，好象都属于一个整个的伟大的计划。
但是卢梭思想的固有矛盾，以及他所代表的阶级的固有矛盾，在这三部著作里，随处都可以发现。只须一个比较详细的分析就可以把那些矛盾揭示出来。不过在这一简短的评述中，我们只想指出这三部著作每一部在历史上的重要性而已。
“社会契约论”是一部关于政治法的论著，内容非常抽象，读起来也比较枯燥，但这是一部宣布人民主权原则的、最深刻最成熟的著作。为了确保自己的自由，每个公民把自己置于代表公共意志的至高无上的主权支配之下，公共意志所体现的就是人民的意志。卢梭并把主权者，换句话说，就是把公共意志，和负责执行法律的政府区别开来。这里就出现了难题，因为卢梭停留在资产阶级的思想范畴，没有考虑到消灭私有制的问题。社会上既然有富人和穷人，那么如何防止富人攫取政权，强奸公共意志呢？这是资产阶级思想所不能解决的问题，卢梭只好用一些空想来摆脱这些难题。他赞赏财产的平等，赞赏能以阻止工商业发展的那些取缔奢侈的法律。他预感到这些方法是无济于事的，结果他只有求助于建立一种国教，来巩固国家的组织。
对于雅各宾革命党人，没有比这本书影响再大的了。在他们看来，这是一本革命道德，国民精神，总而言之，爱国主义的手册。再没有比卢梭的思想与世界主义更相径庭的了。正是在“社会契约论”里，人们可以最明显地看出，在１７８９年前，爱国主义和共和精神是密不可分的。
另一方面，根据卢梭的主张，既然所有公民已经把他们的一切权利都交与了最高权力者，则为了保障自由，最高权力者应当具有无限的权力。这种主张给雅各宾党人提供了实行革命恐怖的理论根据。
最后，“社会契约论”里的国民宗教论，曾启发罗伯斯庇尔树立了对最高主宰的信仰。
论儿童教育的专著“爱弥尔”，曾起过进步的作用，特别是人们如果把卢梭的思想和当时在学校里实施的那种教育加以比较的话，它的进步意义就更为明显。那些学校大部分都在耶稣会教士们手里，直到１７６２年他们被驱逐时为止。卢梭依照文艺复兴时代那些伟大的人文主义者的榜样，要求无论在生理上和精神上，人的全面发展。卢梭主张实行实物教育，尽可能地用对事物的直接观察来代替书本知识，在这种教育中，科学应当起主要作用，理论应当与实践相结合。爱弥尔所以学习一种手艺，是因为“我们已面临危机而革命的时代即将到来”，任何社会地位都难免要发生动摇。这种见童教育是以这样的原则为基础的：应该发展儿童的个性，尊重自然给予儿童的善良的禀赋，使他远离一切成见，远离一切不是以理性为基础的传统；总之，应该把他培养成一个能够独立判断的人。这在大革命的前夕是很重要的。
但是也许就是在“爱弥尔”一书中，卢梭思想上的矛盾和他的喜好空想的性格，表现得最为明显。首先卢梭对于儿童教育在培养新人方面应有的作用的看法是乌托邦式的。因为由谁来培养新人呢？为使儿童教育具有一种革命意义，首先应该教育那些教育者。由此我们可以看出十八世纪哲学家们的唯心主义，他们以为思想支配世界，因而认为要改造社会，必须改造个人。
另一方面，卢梭所想培养的是什么样的人呢？是自然人呢？还是“社会契约论”中的公民呢？
“从造物者手中出来时，一切都是好的，到了人的手里，一切都变质了”，这是“爱弥尔”一书开头的两句话。但是以后卢梭很快又肯定：“优良的社会制度是最善于改变人的本性的那种制度”。在这里，我们认为卢梭是徘徊于两者之间的，即：徘徊于资产阶级的爱国主义与资产阶级的个人主义之间，前者在雅各宾党人的英勇的乌托邦主义中曾找到过最出色的表现，后者，则是为了发展以竞争为基础的资本主义所必需的。我们可以说，在这里卢梭深刻地表达了资产阶级的基本倾向，这些矛盾的倾向是卢梭所不能超越的，因为要超越这些矛盾，只有近代的无产阶级才有可能。实际上，应当成为公民的爱弥尔，是与一切社会生活完全隔绝，在孤独中成长起来，至少在他十五岁以前是那样的。
这种反社会的倾向，后来竟被反动思想家所利用。现在资产阶级仍然特别注意使儿童在不知社会生活的情形下来受教育。另一方面，卢梭为了想使爱弥尔不受一切成见的影响，竟不让他知道人类的文化，而人类文化，乃是人们生活经验的果实。爱弥尔直到十二岁都没接触过书本，而且只是从那时起人们才开始启发他的智慧。从各方面看，卢梭可以算得是儿童教育家的鼻祖，不过使用的所谓新方法，实际上是表明了资产阶级文化的倒退。
因此，这部内容复杂的作品发生了双重的影响。它启发了雅各宾党的进步的教育计划，例如雷伯乐季耶?德?圣?法尔果和圣?鞠斯特的教育计划，但也助长了十九世纪以及今日某些儿童教育家的反动理论。
至于卢梭在“爱弥尔”一书中所写的著名的“撒瓦雅副主教发愿词”则应另当别论。在那篇发愿词中，卢梭陈述了他所主张的宗教原则。他相信灵魂不灭，相信天上有一个赏善罚恶的上帝。他所看到的自然界的奇迹和他的良知的直觉，使他确信上帝的存在，这种直觉即所谓“神赋的本能”。因此卢梭可以说是自然神论者。表面上他是和伏尔泰接近的，因为伏尔泰也是自然神论者。卢梭和伏尔泰完全一样，否认出于这一教会或那一教会的一切神圣启示、教仪和信条。他所理想的宗教和伏尔泰所理想的一样，很可以不用教士。我们不应当忽略卢梭和其他哲学家一样，是向教会作斗争的，因为教会是封建制度的主要堡垒。
实际上，卢梭创立自然神论的愿望是和伏尔泰的愿望完全不相同的。伏尔泰不接受唯物主义，至少他没有正式承认过唯物主义，因为他需要在人世之外有一个监视人民的神，使人民服从，并保护私有财产。相反地，卢梭则需要一个神作人民的安慰者，在人世之外，替被压迫的人复仇，惩治恶人，也就是说惩治富人。
“若真没有神的存在，当今有权势的人们、富人们、幸福者们一定是很高兴的。但是对来世生活的期待，却可以安慰人民和受苦者的现世生活。”
为了判断“发愿词”在历史上所起的作用，不应仅以研究其中简单的信条为满足。我们可以断言，卢梭因为保持了一种宗教信仰，所以更容易和他那一时代的小资产阶级和人民相接近，因为对于他们来说，天主教仍然是有一种强有力的影响的。恩格斯曾经指出，在法国，唯物主义起源于贵族；百科全书派始终是和人民有距离的。此外，卢梭还和宗教进行了妥协，因而移转了斗争的重心。这已不是理性对宗教的斗争，而是人民――农民、小资产阶级，无论他们是否信仰宗教――反对贵族和富人的斗争了。我们可以说在“发愿词”里，已经蕴含有罗伯斯庇尔政策的思想。罗伯斯庇尔深刻地了解：如果一方面要消灭人民群众的宗教成见，而同时要把他们团结起来反对贵族，那是不可能的。在那个时候，吉隆特党人一般都是无神论者，也是百科全书派的拥护者（例如孔多塞），他们都背叛了大革命。
在这具有决定意义的时刻，卢梭的自然神论起了有益的作用。
尽管如此，在哲学思想史上，如果拿“发愿词”和百科全书派的唯物主义相比的话，不能不说前者标志着一种退步。卢梭竟乞灵于宗教上的蒙昧主义，由于他断言他的良知，先于一切理性，向他启示了神的存在，因此卢梭便为信仰主义敞开了大门。反动派没有放过利用这一事实的机会。“爱弥尔”刚一出版，勒夫朗?德?彭比年主教就祝贺卢梭创立了一个介于基督教与哲学家之间的第三派。所以马克思主义的大师们认为他们受狄德罗和百科全书派的影响大于卢梭的影响，那是不无理由的。
在今天，我们很难想象“新哀洛伊丝”一书，在过去许多世代中所产生的影响，因为象那种伤感的笔调现在已经没有那么大的动人力量了。这部通信体裁的长篇小说标志着小说史上的一个转折点。同时由于“新哀洛伊丝”一书所提问题的多样性，我们几乎可以说它是一部卢梭主义的百科全书。
在卢梭以前，小说只是供人消遣的言情文学所惯用的体裁，“新哀洛伊丝”一书给予这种贵族式的文风一个决定性的打击，因而使小说向现实主义道路迈进。在卢梭以前，并非没有伟大的现实主义小说家，例如勒萨日、马利沃、普勒弗斯特都是现实主义小说家，但是零零散散地见于他们作品里的写实主义成分，都集中在“新哀洛伊丝”里了。这真是一部写实的，同时又是抒情的小说。人们在这部小说里，特别是在第一卷里，可以读到对热情的歌颂，这种热情无疑会使人伤感，但同时却能丰富人的精神生活；它是生活的最高形式，它本身是善良的。在这一点上，卢梭和狄德罗一致，是反对基督教的。他控诉了因为阶级关系致使朱丽叶不能和她的情人圣?普乐结婚的那种社会制度；他控诉了那一时代的社会里妇女们所处的屈辱地位。
卢梭反对破坏家庭的贵族阶级的放荡生活，颂扬家庭生活的庄严。在“新哀洛伊丝”的第二卷里，朱丽叶始终忠实于她的丈夫沃尔马先生，这是那个时代的贵族们认为可笑的事情。关于这一点，卢梭也与狄德罗相近，是格罗兹的赞赏者①。
另一方面，卢梭把在乡村自然环境中人们所过的淳朴的、自然的生活，与都市里贵族们所过的腐化生活，加以对比。他以新的，从文艺复兴以来所不曾有的笔调，歌颂自然。除了狄德罗间或作不同的主张外，在其余的百科全书派学者们看来，自然是一个抽象的观念，一个哲学范畴；正如斯宾诺莎所说的，自然是以其自身为原因的实体。与百科全书派正相反，在卢梭看来，自然是一个活生生的实在物，充满了他可以用一切感官来享受的富源，它是灵感的源泉，它是人的一个知己。
①格罗兹（１７２５―１８０５年）法国抒情画家。――译者注
“新哀洛伊丝”一书最突出的新颖之点或许是：这一作品重新采用了十八世纪很少见的抒情诗体，而卢梭却早就是一个最伟大的抒情诗人。他所写的散文并不仅以明晰而有力地表达思想为满足。他既是音乐家，所以他也善于用音韵来激起各种热烈的感情。澎湃的热情是有感染力的，这就是无数的女读者读了“新哀洛伊丝”所以要流泪的缘故。
但是“新哀洛伊丝”也反映着小资产阶级的各种矛盾。第一卷，是感情自由奔放的赞歌，第二卷则与第一卷恰恰相反，是劝人安于命运的说教。因为当朱丽叶由于父亲的命令，同意放弃她所爱的人而嫁给一个老头子的时候，这是天性在社会制度面前低了头，而这种制度，却是第一卷所雄辩地控诉过的。反动的浪漫主义就从这里面取得了种种的主题：在天堂中得到安慰的希望，忧郁、喜爱孤寂、静思与冥想、为感情而追求感情等等。
晚年（１７６２―１７７８年）
“爱弥尔”一书的出版引起了当局对卢梭的迫害。高等法院检查了那部书，并发出通缉该书作者的命令。卢梭必须急忙逃亡。巴黎大主教发出了一个反对卢梭的教书；新教徒对他也没有表示更好的态度。他在日内瓦也受到了责难。他投到纽沙戴尔州的莫季耶村去，那里的牧师纠合当地的居民反对他。他逃避到伯尔尼州的比也纳湖中圣彼得岛上去，伯尔尼的上议院也立刻将他驱逐出境。他经过阿尔萨斯省到达了英国，那是哲学家大卫?休谟邀请他去的。不久，他们两个人闹了意见，卢梭又回到法国，重新过着流浪生活。１７７０年被当局赦免以后，他才定居在巴黎。直到１７７８年卢梭在爱尔蒙维尔逝世以前，都是过着隐居生活，只和少数友人来往，因而他不信任一切人了。反对他的有教会、高等法院、王室权贵以及哲学家们。当时他虽然在表面上与社会隔绝，过着孤独的生活，可是没有人比他有更大的影响和更多的热烈的崇拜者了。他曾接到过从科西嘉和波兰的来信，请求他为这两５２论人类不平等的起源和基础个民族起草宪法。一些和卢梭素不相识的崇拜卢梭的人们都想到他那偏僻的退隐的地方去拜访他。这位被驱逐的遁世者在舆论方面所具有的吸引力，是他的那些迫害者们所没有的。这一时期他写的东西还是很多，但是他的著作已改变了性质。此后，他所以还向世人说教，无非是给人们指出他自己的榜样，并极力向后人申诉他所受的诽谤和不公平的待遇。在这些写作中有“忏悔录”，随后他又写了“独行者的幻想”，但这部作品还没写完他就去世了。
“忏悔录”并不完全是卢梭的生活的历史，而主要是他的精神和情感的历史。这是对心理分析的杰作；是动人的论辩；是对他的论敌慷慨激昂的责难（虽然这种责难往往有失公正）；同时也是一首抒情的诗歌，一首世界文学中最美的诗。卢梭是在浪漫主义时代行将大放异彩的抒情文学的大师。他的个人主义是有它积极的一面的。在所有第三等级的人还被封闭在封建框子里，受着屈辱和被剥夺了权利的时候，作为“个人”的卢梭就业已肯定了“个人”具有无可代替的价值。他在“个人”身上发现了无限的精神财富；他向世人揭示了内心生活的宝藏和存在于人本身中的一切潜在力量。卢梭就这样为人的解放而工作。当然，伏尔泰及其他哲学家也曾为了使人确信人本身是神圣的、不可触知的（Ｉｎｔａｎｇｉｂｌｅ）这一观念而奋斗过，但那只是停留于抽象的概念上。卢梭把这一概念加以渲染了，并给了它以生命和血肉。
但是实际上卢梭所帮助建立的正是资产阶级制度。在这种制度下，个人只有倚靠自己。
资产阶级的个人主义很快就把它的反动的一面显露出来了：囿于自我、置身于社会之外来反对社会、为情感而崇拜情感，幻想以及心灵的消极状态。所有这一切已出现于卢梭的著作中，嗣后并在浪漫派中最反动的作家们的作品里泛滥起来（如在沙朵勃里盎和在德国的一些作家的作品里），直到今天这一切还在各种不同的形式下，支配着整个反动文学。
卢梭和我们
卢梭的影响是多方面的。关于卢梭，首先应该称颂的：他是雅各宾革命党人的鼓舞者。他在历史上的伟大功绩在于为小资产阶级提供了一种理论，使他们在大革命决定性的时刻，不管资产阶级的意向如何，领导了人民群众，拯救了被欧洲封建势力所进攻的资产阶级革命。被我们尊崇为最纯正的革命党人，象马?、罗伯斯庇尔和圣?鞠斯特那些人物，都是深受卢梭的著作思想影响的。人们曾在罗伯斯庇尔的手稿里找到了一段文字，似乎可以证明这位青年马克西米廉①，在大路易公学毕业后，曾去拜访过他所崇拜的大师。卢梭学说中的矛盾，也存在于罗伯斯庇尔派的纲领中。圣?鞠斯特使国民议会通过“六月命令”以后，计划建立一个平等的小私有者的民主制，这种乌托邦计划当然是被历史淘汰了。十一月事件②恰恰是可以用雅各宾党的经济编领的乌托邦性质来说明的。
①罗伯斯庇尔的名字。――译者注
②指１７９４年革命历１１月９日（即公历７月２７日）罗伯斯庇尔政权被推翻的事件。――译者注
卢梭对于大革命的影响，不仅可以从他的思想来说明，还可以从和他的思想分不开的文笔来说明。他的激昂的雄辩；他的感人的诗词，确实可以推动当时民主大众。伏尔泰喜欢用的武器是讽刺；卢梭喜欢用的武器是雄辩，这种变化标志着革命准备中的一个新阶段。实际上１７５０年以前，讽刺是哲学家们所采用的主要文体。讽刺有一种破坏作用；同时对进步事业也有很大的贡献。讽刺善于以智慧的光芒来暴露封建社会和天主教的种种荒谬可笑之处。但是讽刺的作用有它一定的限度。讽刺是宫廷或沙龙里的人物所做的事情。他们即便了解到那些荒谬可笑之处，至多不过哄然一笑而已，因为决定性斗争的时机尚未到来，而且他们本身就是些贵族或大资产者，还有等待的时间。我们并不是说伏尔泰只是一个文艺欣赏家，没有热情地战斗过。１７５０年以后，他那讽刺的武器更强有力地发挥了鞭笞作用。但是雄辩则不是他所擅长的。相反地，卢梭的雄辩却能抓着人心，它是向不能再忍受压迫的、愤恨不平的人们而发的。它不只是启发了智慧，而且还把人身上的一切潜力都发动起来。政党俱乐部中以及各种集会上的大演说家们，在１７８９年用以唤起人民大众的就是这种雄辩。
大革命以后，卢梭的影响仍然是很大的。自从他的著作出现以后，作家们再不可能象以前那样地写作了。所有浪漫派的作家们，都自称是宗奉卢梭的榜样。沙朵勃里盎是这样，米什莱或?莫奈也是这样。在这以后，我们还可以看出卢梭对于各大作家的直接影响。托尔斯泰和卢梭相同的地方是那么多，以致自称是他的门徒。罗曼?罗兰的哲学上的理想主义，他的热爱人民，热爱正义、和平与自由的感情，都表现出他也是卢梭的一个拥护者。
另一方面，卢梭所激起的仇恨，一直到我们这一时代也还没有平息。世界上象他那样受到反动批评家的诬蔑的作家是很少的。在１９１２年他的诞生二百年纪念时，还有人对他表示了强烈地仇恨。
今天的资产阶级是不敢毫无顾忌地使用那些粗暴的手段了，而临着日益高涨的进步势力，他们必须采取狡猾的手段，必须使用种种方法来达到他们的反动的目的。对他们说来，与其毁谤卢梭，倒不如试图利用卢梭著作中一切可作反动解释的地方，更为有利。
因此，那些大声疾呼反对进步，提倡开倒车的空想主义者们；那些一面实行危害劳动人民的政策，一面滔滔不绝地讲说社会正义的人们；那些自认为一切皆备于我，皆备于自己的良知，因而认为不需要马克思主义社会科学的人们；那些把整个社会都予以否定的人们；那些在工人阶级里面散布小资产阶级思想的无政府主义者们，都抬出卢梭来作为他们理论的根据。
当然，现在也有许多可敬的研究卢梭的人，他们很诚恳地在努力发掘卢梭思想的真正意义，但是他们的工作并不一定总能阐明问题。天主教徒努力想把卢梭拉到他们那一面去；某些实证论者很有理由地对这一点深感不满，但他们竟想把卢梭说成是一个彻底的唯理论者，那也同样是不正确的。
马克思主义者批评的任务，在于使人们对卢梭的思想有全面的了解。要批评他的弱点并且对这些弱点加以说明，同时也要指出他对世界文化的巨大贡献。卢梭对祖国、对自由和对人民的热爱以及他对人民的剥削者的憎恨，都很卓越地表现在他的著作中。正因为这一点，我们的人民才以崇敬的心情怀念着这位哲学家让?雅克。他的著作是构成我们民族文化的主要的一环。
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附录（一）
介绍卢梭《论人类不平等的起源和基础》
〔德〕彼得?哥尔达美尔
“在所有写过著作的人士中，卢梭取得的成就最为巨大，最为显著。”这是亨利?曼在他的论文《精神和事业》里开头的几句话。我们细心审察卢梭的著作在十八世纪后半的社会生活和意识形态中所遗留下来的既深刻而又多样的痕迹，就可以在无数事例中看到那些显著的成就，卢梭的这些成就，――这里亨利?曼在１９１０年所写的话今天需要加以限定和补充――的确只是在后来才被马克思主义经典作家的成就所超过。卢梭的《爱弥儿》对整个教育理论和教育实践发生革命性的影响；通过《新哀洛伊丝》的范例，十八世纪资产阶级小说才达到了一种更高的美学境界，从而有可能更深刻地理解生活的现实，没有《新哀洛伊丝》也许就不会有《维特》。在１７６０年以后的几十年里，没有一个有文化修养的人，他的思想和感受不曾在某种方式上受到卢梭的影响，而在１７８９年的法国革命实践中，卢梭的思想直接获得最深刻的决定性表现。
在法国启蒙思想家中，让?雅克?卢梭占有特殊重要的地位。尽管在他一生的后半期，他曾多次对自己思想的后果显出畏惧退缩，尽管他在《社会契约论》里并不把（形式上的）民主政体――自然也是正确地意识到它的内在矛盾――视为绝对最好的和最合理的政府形式：他的著作的一字一句都完全是为革命和资产阶级民主服务的。他所写的一切东西都是对他自己所属的“第三等级”说的。凡是民间出身的人感到不明白的地方，卢梭就把它说得清清楚楚。他那慷慨激昂地陈述出来的关于人类社会产生的思想，充满着强烈的爱憎感情。那些把思想表述的严密逻辑性和系统性看得比天才思想的大胆创见更为宝贵之辈，会指责卢梭所表述的观念条理不清和矛盾百出：历史却对卢梭的生平巨著早有定论；在法国大革命发展到顶点时雅各宾党人引证他的理论的时候，在１７９３年的宪法摘录他的理论中的句子作为宪法条文的时候，在群众拿起武器来实现全民意志的时候，那时就已对卢梭的著作作出了定论。
只有把历史对他所作的论断认识清楚，然后才可以、而且必须评论卢梭思想的不明确和种种矛盾；特别是在后来，各种不同的世界观和阶级思想意识把他曲解为自己的主要见证人：说什么他是启蒙运动的反对者；他既是重感情而反对理性，那末他就是浪漫派反理性主义的先驱者；形形色色的自然爱好者把他推尊为偶象来实现他们的或多或少是无害的雄心；有人甚至要对他贴上社会或国家的反对者这样的标签，而意大利法西斯主义居然要把这位坚决反对一切压迫人类和侮辱人类的他，说成是法西斯“集权主义国家”的保护人。怎么会发生这样的事呢？
我们已经指出过，卢梭的思想表述不是永远合乎逻辑的，他表达他的思想往往缺乏系统。就他的性情说，他远不是一个理论家，而是一个雄辩家――就这个词的最好的意义说。他并没有创造体系的意图；无论他的短篇论文或宏篇巨著，都是时事问题论著，虽然是出于一个统一的基本世界观，却完全是为了一定的目的而构思和论述的。他的议论大都不是经过长期思考的产物，而是对各种使他深深感动、而时代又要求立即予以解答的问题作直接的热情洋溢的分析。他那撼动人心的热情奔放的文体；其根源就在这里；他的著作过去曾经遭到许多误解，而直到今天仍然还遭到许多误解，其原因也是要在这里去寻找。几乎没有一个重要的术语，卢梭不是用在两可的义意上的，而同样一个概念，他却用不同的词句来表述。这是细心阅读他的书的人到处都可以察觉到的。（因此他的著作的任何翻译都会有问题，这点只是顺便在这里提一提。）
还有一点需要说的：正如恩格斯曾经指出的，卢梭的思想，按其本质说，是辩证的。如果人们懂得这一点，那末有些仿佛是无法解决的正题和反题的二律背反，就会变得富有意义而自成条理，并且毫无困难地可以得出合题。如果人们把这位个性坚强的思想家的各个论点脱离它们的相互联系来看，如果人们阅读他的著作时没有经常地思考，他是从哪种意识形态的立场出发的，简言之，他是在替谁说话，那末，不难理解，就必然会发生可怕的思想混乱。要认识卢梭是站在谁的一面，要想把卢梭的理论作为统一的整体来理解，最好的和最稳妥的方法，就是认真研究已经显然具有这个理论的那部著作：《论人类不平等的起源和基础》。
***
在《论不平等》这部著作发表以前四年，已经就有另一部著作《论科学与艺术》奠定了卢梭的声誉。这篇论文是为第戎学院的征文而写的，征文题目是《论科学与艺术的复兴是否有利于敦风化俗？》。卢梭对于这个问题作了否定的答复，他在一篇论当代社会文化的论文里论证这一点。大多数读者确是看出了作者的勇敢坚决的立场；他们称赞了作者观察问题的方式和文体的独创性，但对这篇文化批评论文里所讲的否定现存社会制度这一点，却是同授予作者奖金的第戎学院的评判员一样，他们似乎很少察觉出来。
第二篇论文也是由于这个学院的征文而产生的。征文题目是：“什么是人类不平等的起源，它是否为自然法所认可？”卢梭写出《论不平等》这篇论文来应征。这第二篇论文不但篇幅远比第一篇来得大，而且作者的各种观点也表述得更为明确和全面。卢梭这次却没有获得第戎学院的奖金，这似乎也是并不奇怪的。
在同时代人对这篇论文的评论中，特别值得我们注意的是德国人的第一篇评介文章，它发表在１７５５年７月１０日的《柏林特权者报》上，系出于莱辛（Ｇ．Ｅ．Ｌｅｓｓｉｎｇ）的手笔。我们知道，当时这位德国启蒙运动的未来代表刚刚写成他的市民悲剧《莎拉萨姆泼逊女士》（Ｍｉｓｓ Ｓａｒａ Ｓａｍｐｓｏｎ），他对卢梭这部著作理解得比大多数法国批评家高明，这点不但是值得注意，而且是具有极其重大的意义。莱辛在评论里写道：“我们得再一次感谢第戎学院的任务，它让卢梭先生把他的对人类不平等的起源和原因的意见告诉我们；我们对这篇论文最简单的看法是，不是就它的表述形式说，而是就更多的方面和更本质的问题说，它应当得到和第一篇相同的评价，而他的第一篇论文是完全无愧于获得学院的桂冠的。卢梭是看不起那些想使人类更有品德的大道理的，但现时人类中间习见的不平等显然同样也不能得到卢梭的保护。他处处显出是个具有卓识的哲学家，他对任何偏见，尽管这些偏见还是受到人们普遍同意，一概不予承认，而是勇往直前地追求真理；他不管那些虚假真理，他决心要使虚假真理随时随地向真理低头。他的赤心参加了他的一切思辩观察，因此，他所说的话同无节操的、自私或炫博使他或为智慧大师的诡辩家惯常说的话完全不同。”
人类不平等的根源，按照卢梭的意见，是在社会里。他在论文的开头固然是区分为自然的（生理的）和政治的（伦理的）不平等，但在他研究的过程中，自然的不平等对他却变得完全不重要。和所有自然法学者一样，卢梭也是从“自然状态”讨论起，人类在通过一项契约建成他们的社会制度或政治制度――这两个概念还没有明白区分开来――以前，一直都是在这种自然状态中生活的。我们在进一步考察这个“社会契约”以前，必须先对这篇论文的第一部分所讨论的自然状态稍稍有所认识。
托马斯?霍布斯把自然状态理解为“大家互相残杀的战争”，卢梭和他的看法相反，他和约翰?洛克一样，认为自然人是人们可能设想的最和平的人。保全自己和怜悯心是“自然人”或“野蛮人”的唯一的心理激动。但这种绝对和平的状态当然只是在连极简单的共同生活形式都没有的时候才能存在。那些为了围猎或共同防御野兽等等自发地产生的纯然是为救急的合作，以及为满足性本能的结合，当目的一经达到，也就立即重又解体了。把事情作出这样的理解，不但卢梭如此，所有自然法理论家也都是这样，他们不知道人类的起源，对于“劳动在从猿到人转变过程中的作用”（恩格斯）毫无概念，更谈下上对原始社会进行真正的研究。卢梭的“自然人”不是通过劳动、而是通过自我完善的能力，才同野兽有所区别，我们今天知道，这是一个纯粹虚构。但是，由于这点理由，就把卢梭对自然状态的描述一概斥为是陈旧的或无意义的，那是根本错误的。《论不平等》这部著作不是自然科学教科书或历史教科书。卢梭自己曾一再指出，他不是想要说明已经发生了什么，而是想要说明可能会发生什么。启蒙思想家常常只是在抽象的法学范畴中思考，因此他们总是就大都是虚构的事件或过程来阐明这些范畴。把这部著作中全部历史问题上的或科学上的错误指出来，这是既容易却又很愚蠢的。卢梭自然也是不能避免他那时代的错误见解和偏见。他是够忠实的，凡是他不能找到问题的答案的地方，也就公开承认这一点。这里只举他对语言的解释为例，语言同思维的联系，卢梭是正确认识到的，而语言的产生和发展，对他却必然是一个谜，因为他只能想象语言是在“协议”的基础上产生的。
比上述这些细节远为重要的，乃是作为这部著作的第一部分的基础的那个思想：人就其天性说是善良的。这句话里所表述的不止是一种人道的、仁慈的自白；这个论点是同基督教关于人是有罪孽的学说直接对立的。人本是善良的这个句子当然要补充上另一个句子，意义才能完全：当人变成社会性的，人就变得邪恶了。但这是怎样发生的呢？这部著作的第二部分解答这个问题。
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自然状态根据一项契约过渡到社会，这是自然法中极常见的一种理论。在早期的德国自然法理论中，在阿尔杜秀斯（Ａｌｔｈｕｓｉｕｓ）、康林（Ｃｏｎｒｉｎｇ）和普芬道夫（Ｐｕｆｅｎｄｏｒｆ）的著作中，神的意志（大部是自然神论的）被看作是国家和社会形成的间接原因。他们的论点是，神把自然状态作了这样的安排，结果它必然会有社会契约。在这个问题上第一个抛弃神媒说的，是荷兰人格老秀斯（Ｈｕｇｏ Ｇｒｏｔｉｕｓ），他把人类的社会性（ａｐｐｅｔｉｔｕｓ ｓｏｃｉａｌｉｓ）看作是社会形成的原因；在德国赞同这种说法的是托马秀斯（Ｔｈｏｍａｓｉｕｓ）。卢梭却不承认人类的社会性这个说法是正确的，他认为这个说法和霍布斯把自然状态描绘为人类普遍互相畏惧同样很少有什么价值。正如前面已经说过的，保全自己和怜悯心乃是“自然人”唯一的心理准则。卢梭虽然是有点承认基督教，他虽然是同唯物主义者对立的，但他却坚决不利用宗教的或形而上学的种种理论来帮助他阐明他的社会发生的学说。社会和国家产生的最终原因，同时也是不平等产生的直接根源，是完全尘世的和极其现实的：私有财产的占有。
“谁一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟濠，并向他的同类大声疾呼：
‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”这部论著的第二部分就是以这段话开头的。卢梭不是把私有财产的占有理解为偶然事件或某一个人专断的行动，这一点从紧跟在上面这段引文后面的一段话明白地可以推断出来：“但是，很明显，那时一切事物已经发展到不能再像以前那样继续下去的地步了；因为这种私有观念不是一下子在人类思想中形成的。它是由许多只能陆续产生的先行观念演变而来的。人类在达到自然状态的终点以前，已经有了很大的进步，积累了很多技能和识见，并把这些技能和识见一代一代地传授下去。”实际上第一个私有制并不是开始于占有土地，而是占有牲畜，不是贫和富的区别，而是占有的主人和一无所有的奴隶之间的区别，规定着第一个阶级社会的性质，除了这两点以外，那末，这似乎是惊人的，卢梭是以多末敏锐的眼光看出了人类不平等的原因。
在卢梭的观念里，不平等的第一阶段，其特点是财产权的确立和由此而造成的“富人和穷人的不平等”，然后是不平等的第二阶段，这时由于“权力机关的设置”，就产生“强者和弱者的不平等”。“权力机关”是通过一项社会契约而建立的。
我们在前面曾经说过，自然法里国家和社会这两个概念还没有明白地区分开来。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里写道：“国家乃是社会发展到某一阶段上的产物；国家乃是这种社会已经陷于自身不可解决的矛盾中分裂为不可调和的对立而又无力挣脱这种对立之承认。为了使这些对立，这些经济利益相互矛盾的各阶级，不要在无益的斗争中互相消灭而使社会同归于尽，于是一种似乎立于社会之上的力量，似乎可以缓和冲突而把它纳于‘秩序’之中的力量，便成为必要的了。这个从社会中发生、而又高居于社会之上而且日益离开社会的力量，便是国家。”卢梭所说的“权力机关的设置”，不是指建立社会，而是指建立?国?家，这点似乎没有多加解释的必要了。因此，在这一点上我们大可用国家契约这个术语来代替社会契约。
为了正确理解这个契约的内容，这里再拿霍布斯的国家学说来作比较是合适的。这位十七世纪英国资产阶级利益的代表宣称，人类由于害怕“大家互相残杀的战争”，害怕无法律的、无政府的自然状态，才同意签订国家契约的；契约一经订，他们就得自愿地永远把主权――从而也就是他们的自由的基本部分――交给国家首领。（至于这个统治者叫做君主或是执政官，霍布斯认为是无大差别的。）卢梭的学说却是完全不同，人会放弃他的自由这个思想，他是不能容忍的。在一篇反对普芬道夫学说的论战文章中，他把放弃自由称为“对自由和理性的侮辱”。他争论道（这里他援引锡得尼〔Ａｌｇｅｒｎｏｎ Ｓｉｄ-ｎｅｙ〕所论证的人民主权学说），国家权力是永远不能授予任何个人的。国家契约是立宪根本大法，“国家全体成员无一例外地都要受它约束”。国家设置官吏乃是为了监督大家遵守这个根本法。“这些官吏的权力及于为了遵守这个宪法所必要的一切，但却没有权利来变更这个宪法。”
由于国家契约的性质，只是当契约的所有签订者都遵守契约规定的条件，它才是不可变更的。但是，卢梭把契约的缔结理解为完全有同等权利的订约者之间的私法行为，他就必然要陷入一种矛盾，授予其任务原为监督契约条件的执行的“权力机关”以一种权力，而这种权力本身并不是契约的组成部分。在这个地方，这位始终不渝的自然法学说的捍卫者也不能不乞灵于“神的意志”来遮掩他那进退两难的窘态。
当不平等的第三阶段、也就是最后阶段来到的时候，当“合法权力转变为专制暴力”，而人分成“主人和奴隶”互相对立的时候，国家是神批准的这个说法立刻就站不住脚。统治者滥用授予他们的权力，这就违反契约规定的条件，使契约不能发生合法效力。上层的赤裸裸的暴力激起下层用暴力来抵抗：“这里是不平等的顶点，这是封闭一个圆圈的终极点，它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的，正因为他们都等于零。臣民除了服从君主的意志以外，不知有什么法律；君主除了凭自己的喜怒行事以外，也不知有什么法律。这样，善的观念，正义的原则，又重新消失了。一切又都得听从强者的权力任意支配，因而也就产生一个新的自然状态。这种新的自然状态当然是和我们曾由之出发的那种自然状态不同，后者是纯洁的自然状态，而前者乃是极度腐化的结果。在其他方面这两种状态则很少有什么差别。建立政府的契约已被专制制度破坏而完全丧失效力，因此暴君只在他是最强者的时候，才是主子；当他被驱逐的时候，他是不能抱怨暴力的。以废黜或绞杀暴君为结局的起义行动，与暴君前一日任意处理臣民生命财产的行为是同样合法。暴力支持他；暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着。”
恩格斯在《反杜林论》里对《论不平等》这部著作作了富有启发性的分析时，特别着重指出卢梭思想的辩证性质。他先论述卢梭的人和其他动物的区别只是在于人有趋于完善的能力这个思想，然后写道：“这样，卢梭就看到了不平等的产生是进步。可是这种进步包含着对抗，它同时又是退步。……文明向前进一步，不平等也就向前进一步。随文明一起产生的社会为自己建立各种的机构，转变为同它们原来的使命相反的机构。”这种发展产生的后果，正如我们已经看到的，乃是所有的人都受专制暴君压迫。恩格斯继续写道，“这样不平等又重新转变为平等；可是不是转变为没有语言的原始人的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会公约的平等。压迫者被压迫，这是否定的否定。”
卢梭的这部著作，正如恩格斯说的，“可说是精采地显示了自己的辩证的起源”，它不但是对人类只是在上帝面前才是平等的那种基督教封建学说进行思想斗争的武器，同时它还包括法国资产阶级的革命口号“平等、自由、博爱”。法国革命爆发以前三十五年，让?雅克?卢梭就不但已经认识到革命的必然性，而且在哲学上予以论证，在法理上证明革命是正当的。
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《论不平等》这部著作曾遭许多同时代的批评家完全误解。最为人们所熟知的是伏尔泰在１７５５年３月３０日给卢梭的那封讥讽的信，信里把这部著作说成是“反对人类的书”，说是人们读了这本书以后就很想用四脚爬。在十六到十八世纪法国的文学作品中――而且不但在一些旅行记里，就是在蒙戴尼等作家的作品里，甚至在伏尔泰自己的作品里（例如在他的短篇故事《天真》里）――常常借野蛮人、“自然人”之口来对封建制度形形色色的现象进行批评，伏尔泰对卢梭的这种批评就尤其使人感到惊异了。波兰文艺批评家让?科特（Ｊａｎ Ｋｏｔｔ）在他的论笛福（Ｄｅｆｏｅ）和斯维夫特（Ｓｗｉｆｔ）的论文里指出歌颂野蛮人和公民解放之间的联系以后写道：“善良的野蛮人已成为勤劳、节俭、诚实的公民家庭的模范。关于善良的野蛮人的神话，表述了公民风俗中保持的人类生来是善良的这种信仰，表述了自己的无罪和同贵族的阴险、腐化、奢侈淫靡相对立的那种新的感觉的欢乐心情。公民就是卢梭笔底下的自然人。让?雅克因此也就成为雅各宾党人的偶象。”如果卢梭的歌颂“自然人”还是要遭到许多同时代人的误解或引起讥讽和责难，其原因主要在于他们把卢梭原本是作为一种形象的话，按字面来理解。卢梭从来没有认为回到自然状态是可能的，甚至是值得欢迎的事。不是自然状态，而是社会形成的时代，也就是“人类的技能大大发展”的时代，他才认为是人类的幸福时代；“因为它不像原始状态的那种怠惰鲁钝，也不像我们的自私那种愚蠢的争竞，而是保持着正确的中道”。但是，这个时代也是一去不复返了。
卢梭的歌颂自然绝对没有从社会逃避的意思。他的观点在过去和现在所遭到的绝大部分误解，都是由于对他的自然观缺乏理解。尽管由于各种变体和意义色彩的偏离，使得卢梭的概念内容个别地说常常没有确切的定义，但自然和理性这两个词，用在最一般的意义上，它们终究是同义词，这是不容争论的。凡是自然的，它就是善良的，也就是说，它是符合人类的使命的；凡是符合人类的使命的，它必然也是理性的，只有这样理解，理性这个词根本才有意义可言。
只有认识《论不平等》这本书的真义，才能正确理解卢梭的主要著作《社会契约论》和《爱弥儿》，这两部巨著也可以说是这本早期著作的补充和继续。这里不是对这三部著作进行详细比较论述和分析它们的发展线索的地方，但有一个重要思想，至少是值得一提的。
《社会契约论》里所讲的国家契约的基础，不只是一种全体签约者的协议，当个人联合成为一个国家，他们的思想意识里就要发生极重要的变化：他们的个人意志将服从普遍意志。“所有的人大家都要把他们的人身和他们的全部力量置于作为最高领导的普遍意志的支配之下；所有的人作为整体接收每一个成员作为不可分的整体的组成部分”。普遍意志同所有个人的意志的关系，正如整体同它的各个组成部分的关系一样。普遍意志是一种新的在质上更高的范畴，是不可分的和不可割的人民主权的基础和前提，是人民意志在真正的平民民主中的表现，普遍意志不容许像洛克和孟德斯鸠所主张的那样把国家权力分割开来。
同样，卢梭的教育学也只有同他的政治学说紧密地联系起来看，我们才能理解。教育青年是为培养他们认识当国家公民（ｃｉｔｏｙｅｎｓ）的未来任务。“这里的问题不是在于搞出一个野蛮人并把他打发到凄凉寂寞的树林里去”，――在《爱弥儿》的第四部里这样写道，“这里的问题却是在于，爱弥儿有人间的扰攘纷纭中不致于被他自己的喜怒激情和人类的偏见牵着走。他应当用自己的眼睛来看，用自己的心来感受，人世间除了他自己的理性以外，没有一种力量可以支配他。”
最自然的和最合理性的政府形式，在卢梭看来，乃是平民民主政体。他对任何代议制宪法都是非常怀疑的。“英国人民以为自己是自由的，他们是大大地弄错了，他们只是在国会选举时是自由的”，他在《社会契约论》的第三部里这样写道。基于同样的理由，他是反对疆域大的国家的，在疆域大的国家里，全体人民大会是行不通的。他在《社会契约论》的扉页上在自己的姓名下面写上“日内瓦公民”那种骄傲，乃是基于这种意识，他是生在这样一个国家，他相信在这个国家里，他的平民民主政体会得到实现。
１５３６年的日内瓦宪法规定，所有一切重要国家事务都应由全体公民大会（ｃｏｎｓｅｉｌ ｇéｎéｒａｌ）决定。随着时间的推移，这个城市的贵族越来越不让其他公民参与国家政事。１７０７年那次人民起义被镇压下去了，起义的领袖皮埃尔?弗蒂奥（Ｐｉｅｒｒｅ Ｆａｔｉｏ）被枪决了。１７３４年和１７３７年发生的两次新的人民起义――后一次起义时卢梭自己在日内瓦――取得了胜利。１７３８年宪法重新规定公民大会的各项最重要的权利。
卢梭在他的《论不平等》这部著作前面写的献词，以及他在１７５４年来到日内瓦，要求恢复他在十六岁时由于改信天主教而丧失的日内瓦公民权，都要同他的故乡城市的历次斗争联系起来看，才具有重要意义。后来在日内瓦人们也把他写的《爱弥儿》焚毁，并且拒绝给予他居留权利，他才放弃他在过去一度认为它的宪法“同自然法最相近并给社会带来最大福利的国家”的公民权。
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在《反杜林论》的引论初稿里，恩格斯写道：启蒙思想家所曾梦想的“这个理性的王国”，不是别的，正是“资产阶级理想化的王国……；理性的国家，卢梭的‘社会公约’，在实践上已经成为、而且只能成为资产阶级的民主共和国”。在资本主义社会的发展过程中，由于阶级矛盾日趋尖锐，资产阶级就越来越少提到卢梭的国家学说。民主的普遍意志和自由的国会制度的纲领很不相合。在帝国主义时期，卢梭的极精美而深刻的思想成为反对资产阶级统治的武器。资产阶级革命时代伟大先驱者的遗产已转入唯一能够创造真正民主的前提的那个阶级的手中。无产阶级一定会实现让?雅克?卢梭所渴望的事：它会消灭人类的不平等，也就是敌对阶级的纷争，并使不平等的制度永远不可能重新建立。
（梅溪译）
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附录（二）
让?雅克?卢梭和他的人类不平等起源的学说
普列汉诺夫
Ⅰ
让?雅克?卢梭是十八世纪法国文学最卓越的一位代表人物。他是一个天才的作家。这是大家公认的，也是在他诞生两百周年纪念的时候再一次用各种不同的方式重复过的。但是他的天才究竟表现在什么地方呢？对于这个十分自然的问题，在为今年六月的纪念庆祝活动所写的许许多多书籍、小册子、大小论文和短评中，很难找到稍微满意的回答。大多数用书面和口头论到卢梭的人都认为，我们现在不能同意他的思想，不过我们还是应该纪念他，因为这些思想叙述得非常好。这很象有个什么人说过的话：我们尊敬普希金是光辉的诗匠。但是说某某作家是光辉的诗匠，还远不等于说他是伟大的诗人。同样，承认特定时代特定的政论家是卓越的文章家，还不等于承认他是伟大的作家。作家的伟大不是用他们文章风格的美来衡量的。凡是用笔很好地叙述出伟大思想的人都是伟大的作家，正如凡是用嘴很好地叙述出伟大思想的人都是伟大的演说家一样。况且最好的风格当它不再是一种表现具有重大意义的内容的形式的时候，也会很快变成矫揉造作的东西，即成为不好的东西。这不但在文学上是正确的，而且在艺术上也是正确的，大家知道，艺术作品也有其本身的风格。为什么米开朗琪罗的学生们无论在绘画方面或者在雕塑方面都只能创造极其平庸的作品呢？原因很简单：他们掌握了自己的天才老师的风格以后，不能提高到使这种风格得以产生的那些深刻的内心感受的境界。因此这种风格在他们那里很快就变成了一种滑稽可笑的东西，虽然，毫无疑问，这种风格在米开朗琪罗本人那里是光辉灿烂的。这位天才的佛罗伦萨人大概预见到了等待着他的辉煌风格的命运。他跟同时代那些对他处理材料的技巧感到惊奇的人说过：“我的知识造成一大批无知的人。”这些话初看起来离奇古怪，却表明了对事物的深刻理解。
不过我们回头来谈卢梭吧。下面我们会看到，现今驳斥卢梭思想的绝大多数批评家和政论家，对卢梭采取否定的态度，并不是出于理论上的考虑，而是出于实践上的担忧。于是我们深信，这些批评家和政论家之所以驳斥这些思想，原因不在于思想的内容，而在于批评家和政论家本身的社会同情。这种信念当然不妨碍我们承认，就纯粹理论上的考虑说，卢梭的许多思想在我们的时代不能认为是令人满意的。它们在很多方面已经过时了。这是事实。但是只尊敬卢梭是光辉的文章家，毕竟是非常奇怪的。要知道，例如亚里士多德在自己的《政治论》中发挥的那些思想也很过时了。可是原会因为这种无可怀疑的情况而想到要假定亚里士多德《政治论》的意义现在对我们说来只在于它的文体呢？……
一切都在流动，一切都在变化。随着特定国家的社会关系的改变，体现这些关系的思想也在改变。表现那些已经不再存在的关系的思想，不能不是过时的。然而就是过时的思想，按其意义说，并不都是一样的。其中也有重大的思想、普通的思想和渺小的思想；有深刻的思想、平庸的思想和完全肤浅的思想。此外也有这样一些思想，这些思想甚至在当时就是不正确的，换句话说，刚产生出来就过时了。由此可以得出结论说，即使我们发现过去某一个历史时代的特定作家的思想是过时的，我们还不能据此确定这思想的相对重要性。为了给这些思想以正确的评价，我们必须弄清楚，使我们发生兴趣的那个作家的对他的时代来说已经过时的思想究竟是什么。那时也许会发现，这些思想在当时不但是新鲜的，而且也是很深刻的，甚至简直是天才的。那时我们就应该承认，说出这些思想的人是天才的，甚至根本不顾及他的文体。在文学作品中，文体当然是很重要的事情。但是如果这个作家说出了天才的思想，纵然用的是不很好的文体，也还得承认他是天才的。卢梭的情况正是这样。不用说，他叙述自己的思想时具有非同凡响的才华，这使得对他抱有成见的读者感到惊异，甚至在某种程度上征服了他们。这当然是很大的优点。但是即便根本没有这个优点，即便卢梭的论文和书籍叙述得根本不出色，只要其中表现的思想是卓越的，问题仍然没有改变。如果我们不得不回答“这些思想对自己的时代来说是天才的”这个问题，那么我们就必须承认，纵令卢梭的叙述没有才华，他仍不失为一个天才的作家。
这里应当再补充一点。在分析任何理论著作时，――而我们在此地正是讨论卢梭的理论著作，――只考虑其中包含的思想和叙述这些思想的方式是不够的。在这里，还绝对必需考虑某个第三种东西，这就是研究的方法。方法，这是用来发现真理的工具。它所以重要，不在它本身，而在于利用它可以做出一些结论，正象在物质生产领域内，工具之所以重要不在工具本身，而在于利用工具可以得到一些必需的物品。而且在物质生产领域中，特定工具带来的利益，是由实际使用工具而能获得的那些物品的总和决定的，并不是由单独拿出的其中任何一种物品决定的。同样，在精神劳动领域内，特定方法的优点也取决于应用此种方法的研究者得出的所有那些正确结论的总和，并非取决于其中任何一个结论。所以我们完全可以设想这样一种情况：作家特别有力地显示出自己的天才，恰恰是在他得出错误结论的时候。这种情况，例如在俄国社会思想史上就可以找到。当别林斯基在一篇关于波罗丁周年纪念的论文中得出了不正确的结论的时候，他就表现出自己是一个特别深刻的思想家。这类事情是不值得大惊小怪的，正象射手即便使用很好的枪，也并非永远都命中目的。然而，如果用很好的枪射击可能失误，而用弓射击却很可能命中目的，那么由此完全不应该得出结论说，用任何东西射击：用完善的枪或者用太古的弓，都是一样的。和弓比较起来，枪毕竟利害得多。同样的道理：虽然掌握更现代的研究真理的方法可能犯错误，而利用比较落后的方法却可能达到正确的结论，但这还是完全证明不了方法的意义很小。和比较落后的方法相比，更现代的方法毕竟更有成效些。如果发现更现代的方法的作家本人，并非始终都善于无误地实际运用此种方法，那么这还是不会取消发现这方法的重要意义。继他而起的人们，不但会依据他的新方法改正他的失误，而且一般说来，他们对科学作出的成绩会比他们过去利用成效较少的旧方法所作出的成绩大得多。因此，发现更完善的方法的人，其功绩终究是很伟大的，尽管他有个别错误。因此我才说，分析理论著作时，只评价其中包含的思想和叙述这些思想方式是不够的，还应当考虑到作者用来得出自己思想的那个方法。方法的正确可以绰绰有余地补偿个别结论的错误以及叙述的平淡无味。
至于卢梭，则正如上文已经说过的，他的光辉的叙述才能决没有引起任何争论。长篇大论地来谈论这一点是完全无益的。而卢梭借以得出自己的那些虽然现已过时的思想的方法，却不是这样。对于这个方法，过去和现在都很少谈到，――几乎完全没有谈。而它却值得给以最大的注意。
这篇文章的任务也就在于从方法论的观点评价卢梭的功绩。
Ⅱ
要解决任何任务都必需有一定的材料。我到哪里去找材料呢？我首先是也主要是从卢梭的人类不平等的起源学说入手。这个学说主要是在我们的作者为了回答第戎科学院１７５３年提出的问题而写的著作中加以叙述的，这个问题是：人类不平等的起源是什么？人类的不平等是否为自然法所认可？（Ｑｕｅｌｌｅ ｅｓｔ ｌｉｎéａｌｉｔé ｐａｒｍｉ ｌｅｓ ｈｏ-ｍｍｅｓ ｅｔ ｓｉ ｅｌｌｅ ｅｓｔ ａｕｔｏｒｉｓéｅ ｐａｒ ｌａ ｌｏｉ ｎａｔｕｒｅｌｌｅ？）
卢梭在自己的《忏悔录》中说明，他是怎样思考这部著作的。他上圣日尔曼去过一个星期，在那里全部时间都是在森林中度过的。
“我在那里探求过，我在那里发现了原始时代的景象，我大胆地描绘了那个时代的历史的轮廓；我揭露了人间无聊的谎言；我敢于赤裸裸地揭示人们的本性，彻底研究歪曲这本性的时间和事物的进程，并把人造的人（卢梭所说‘Ｌ’ｈｏｍｍｅ ｄｅ ｌ’ｈｏｍｍｅ’）同自然人加以比较，指出人的所谓完善化乃是指出人类灾难的真正根源。我的灵魂被这些卓绝的默想所激发，上升到神的境界。在那种境界中，我看到，我的同类由于固执成见而走入迷途，朝着错误、不幸、罪恶的方向行进。我于是用一种微弱的声音向他们喊道：‘你们都是毫无道理的人，你们不断地埋怨自然，要知道，你们的一切苦难都来自你们自己！’”
十分明显，在圣日尔曼森林里漫步和使灵魂上升到神的境界时，是不能研究原始人的。要了解原始时代人类文化的景象，只有敏感的灵魂的热情是不够的；至少需要有一些关于野蛮部落生活条件的知识。因此再没有比嘲笑卢梭和宣布他得出的结论都是最纯粹的虚构更为容易的了。其实，早从伏尔泰时代以来，很多人就是这样做的。伏尔泰就说过这样一句俏皮的话：卢梭使他产生了用四只脚跑进森林去的欲望。不过，实际上，《论人类不平等的起源和基础》（Ｄｉｓｃｏｕｒｓ ｓｕｒ ｌ’ｏｒｉｇｉｎｅ ｅｔ ｌｅｓ ｆｏｎｄｅｍｅｎｔｓ ｄｅ ｌｉｎéｇａｌｉｔé ｐａｒｍｉ ｌｅｓ ｈｏｍｍｅｓ）有可笑的东西，也有更为天才无比的思想。当然不用说，我们的作者所拥有的关于野蛮部落生活的知识总量是不大的。一般说来，十八世纪的人很少了解这些部落。不过当时对这些部落也已经知道了一些东西。近代伟大的地理发现产生了十分丰富的游记书籍，作家们说明原始文化时就从这些书籍中吸取材料。但是，当这些作家绝大多数在自己的论述中完全满足于历史唯心主义观点的时候，卢梭却是感到历史唯心主义不能令人满意的少数特出人物之一。
当时有一个十分流行的、用极其精练的形式表述历史唯心主义基本观点的公式，这个公式就是：ｃ’ｅｓｔ ｌｏｐìｎìｏｎ ｑｕｉ ｇｏｕｖｅｒｎｅ ｌｅ ｍｏｎｄｅ（意见支配世界）。何谓意见呢？修阿尔回答说：“我所谓意见是指民族内部流行的全部真理和谬误的结果；这结果决定着民族的判断、民族的褒贬、民族的爱憎、民族的风尚和习惯、民族的优缺点，一言以蔽之，决定民族的性格。正是这种意见支配着世界。”而这就是说，支配世界的意见的基础乃是“民族内部”流行的真理和谬误的一定的总和，亦即观点是人类社会中发生的一切事物的最后原因。凡是持这种观点的人，如果要设想和了解原始文化的历史，首先就应当弄清楚“自然人”的观点是什么。而卢梭懂得，假使认为人们的观点是社会发展最深刻的原因，则这些观点本身的产生还是完全不可能说明的。他说，人们在把野蛮人看成人以前，就使野蛮人变成哲学家，他又特别中肯地指出这种研究方法所固有的逻辑错误在什么地方。如果原始人因为他们有这样一些社会理想而没有别的社会理想就互相约定这样一些关系而不是别的关系，那么用卢梭的话来说，这就意味着，原始人利用了本身只是逐渐产生也只是由于社会组织才产生的那种教育来组织自己的社会。卢梭发现，研究过关于人的自然状态的种种问题的作家，完全没有从应有的角度追溯到这种状态。“有些人毫不犹豫地设想，在自然状态中的人，已有正义和非正义的观念，但他们却没有指出在自然状态中的人何以会有这种观念，甚至也没有说明这种观念对他有什么用处。另外有一些人谈到自然权利，即每个人所具有的保存属于自己的东西的权利，但却没有阐明他们对于属于一词的理解。再有一些人首先赋予强者以统治弱者的权力，因而就认为政府是由此产生的，但他们根本没有想到在人类脑筋里能够存在权力和政府等名词的意义以前，需要经过多么长的一段时间。总之，所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了；他们论述的是野蛮人，而描绘的却是文明人。”
我们很快就会看到，这个在卢梭心目中如此重要的文明人（ｌ’ｈｏ-ｍｍｅ ｃｉｖｉｌ）与野蛮人（ｌ’ｈｏｍｍｅ ｓａｕｖａｇｅ）的对立，在他那里具有怎样特殊的、而且就其本身说是极其重大的、虽然远不是始终正确的意义。不过首先我要请读者同我一起研究一下对“哲学家们”的那些指摘，这些指摘再好不过地说明了卢梭方法的特点。
有一些哲学家假定，在自然状态中每一个人都有权利保持属于他的东西。但是我们的作者问道，在自然状态中属于人的东西究竟是什么呢？特定事物之属于特定的人，是以私有制度为前提的。我们有没有权利假定自然状态中有私有制呢？要是有，那又是从哪里来的呢？有些人认为私有制的产生是由于原始人认为它有益，于是这些人任意地和错误地把原始人想象为按照自己的理论信念建立自己的生活的思想家。同时他们忘记问问自己，在私有制未产生以前，人们怎么能够相信私有制可以带来利益。在讨论自然人时硬说自然人有正义和非正义的观念的那些哲学家，也犯了同样的错误。什么是正义呢？罗马法学家们说过：所谓正义就是把属于每个人的东西还给每个人。但是这又使我们回到在自然状态中属于人的东西究竟是什么这个问题上。卢梭公正地指出：“要把各个人的东西返还给各个人，是以每个人能有一些东西为前提的”。①最后，体力上强者对弱者的优越是一回事，而统治者对他们所统制的那些人的政权则是另一回事。在自然状态中，一个人当然可以有比另一个人更大的体力。卢梭不想否认这种情况。但是，第一，他发现，当研究者们力图了解人们之间体力上的不平等会引起什么结果的时候，他们却描述了以财富为基础而不是以体力不平等为基础的文明社会反映出来的情景，这就是说，他们还是把文明人同自然人混为一谈了。第二，他在这里也看到，唯心主义历史观用社会政治?概?念发展的进程来说明社会政治?关?系的发展进程是毫无根据的。他指出，在人们产生政府和权力的概念以前，是需要经过很多时间的。这些概念从哪里来的呢？很清楚，要产生上面两个概念在人们中间就必需存在这种关系，而这种关系的起源不可能用这两个概念来说明。
所有这些完全正确的看法迫使我们的作者把自己的思想用到另一条路上去。他坚决否认自然人是用自己的观点指导自己的行为的聪明人。的确，他在《论人类不平等的起源和基础》中也承认，“由于人类能力的发展和人类智慧的进步”（ｄéｖｅｌｏｐｐｅｍｅｎｔ ｄｅ ｎｏｓ ｆａｃｕｌｔéｓ ｅｔ ｄｅｓ ｐｒｏｇｒèｓ ｄｅ ｌ’ｅｓｐｒｉｔ ｈｕｍａｉｎ），不平等才成长和巩固起来。但是问题正是在于智慧的进步和能力的发展在他的心目中并不是社会发展最主要的原因，即不是比其他一切原因更为深刻的原因。他认为自己研究的目的在于确定是些什么条件引起了人类智慧的进步和人类能力的发展。他在方法论上巨大的功绩也就在这里。就这方面说，在十八世纪的作家中间，他是一个稀有的例外。因为十八世纪的作家总是完全满足于这个肤浅的思想：意见支配世界、即支配人类的发展。
在这一点上，卢梭比谁都更象爱尔维修。爱尔维修也感觉到历史唯心主义的没有根据。他说过：“可能，科学和艺术的进步，与其说是天才的事业，不如说是时代和必然性的事业。这仿佛得到所有国家中同样的科学发展过程的证实。事实上，如果象休谟所指出的，所有的民族只有在他们获得善于写诗的本领以后才能学会善于写散文的话，那么我觉得，同样的人类理性发展过程就是某种共同的和隐蔽的（即爱尔维修所说‘暧昧的’［ｓｏｕｒｄｅ］）原因的结果。”
爱尔维修本人就曾经企图确定至少在文化发展最初各阶段上引起人类知识进步的那些原因。这种企图是十八世纪法国唯物主义历史中一段饶有兴味的插曲。下面我们就用一点篇幅把这个企图同卢梭类似的企图作某些比较。
Ⅲ
象我们刚才所看到的一样，爱尔维修思考过在教育发展过程中必然性的意义。卢梭则把引起知识发展的原因称为偶然的。而且他所谓偶然，意思只是这些原因不在人的内部，而在人的外部。因此卢梭在这个问题上的观点实际上和爱尔维修的观点很接近。
跟爱尔维修一样，卢梭认为，知识的进步处处都是由人的需要引起的。例如埃及科学和艺术的起源和传播应该归功于尼罗河的泛滥；在希腊，对于科学和艺术说来，阿提喀多沙多岩的土壤比斯巴达肥沃富饶的土壤更有利些。卢梭说：“北方的民族一般说来比南方的民族较为智巧，因为他们非如此不能生活下去。好象自然愿意这样调整事物以使它们趋于平等，在它拒绝把富饶给与土地的地方，便把富饶赐给了精神。”
人们在自然状态中，利用自然现成的赐予就可以满足自己的需要。但是随着人类的繁殖，这些赐予相对地变得更加少了。贫困迫使人们寻找维持生命的新方法。各式各样的发明接二连三地出现。在沿海和河流的两岸，人们发明捕鱼的器具，从而变成渔民。在森林中，他们设计出弓箭，而成为猎手和战士。在寒冷的地区，他们穿着被他们杀死的野兽的皮。雷电、火山喷溢或者其他一个什么幸运的机会使他们认识了火，于是他们得到一种同冬季的寒冷作斗争的新武器。起初他们保存火，接着取得火，而最后利用火来煮食物。人对和他自己不相似而且互相间也彼此不相似的事物的这种态度，渐渐在人的头脑中产生事物相互关系的观念。于是人就有类似思考的某种东西。有了这种东西以后，人对动物的优越性就逐步增大起来。虽然一些动物具有更大的体力，另一些动物跑得更快，但是人同时成为一些动物的主人和另一些动物的祸害。最初的这些进步使人取得一种地位，在这种地位上人越来越容易进行新的事业。卢梭说：“智慧越发达，技巧便越趋于完善。”人很快就不睡在树下或洞穴中；他学会了做石斧和盖茅舍。在卢梭看来，技术的这种进步在人们的相互关系中引起了第一次伟大的变革：家庭的产生。而在这种进步之后，其他进步不能不接踵而来。现在很不容易解决的是人们怎样认识了铁和学会了使用铁。很难假定人们之知道铁是由于某种幸运的偶然性，因为铁矿通常是在没有植物的不毛之地。按照卢梭的见解，仿佛自然力图不让我们发现使用铁这个非常不幸的秘密。最后，我们的作者才又考虑到火山：某个火山突然爆发，喷出正在熔化中的金属物质，才使人的头脑第一次想到可以冶炼金属。但是即便这个假设卢梭也觉得不很可靠，因为观察火山爆发只有在智慧发达的人那里才能引起上述思想，自然人的头脑在还不认识金属时未必会有这种发达的智慧。
无论如何，人是学会了使用金属，而人这一新的巨大的技术进步和农耕一起，成了人类相互关系中新的伟大变革的原因，就是说产生了国家。金属的冶炼和农耕创造了文明。亚美利加的野蛮人不从事农耕，也不冶炼铁；他们仍然是野蛮人。其他某些民族知道了这些实际技能中的一种，而不知道其他技能；他们仍然是野人，“欧洲的开化，与其他各洲相比，虽不算早，但我们至少可以说它的文明在发展的过程中较少间断，因此，文明化的程度也较高；其所以如此，最主要原因之一，或许是因为欧洲不仅是产铁最多，同时也是产麦子最为丰富的地方”。
农耕必然会引起土地私有制的产生，而随着就会产生一系列的其他的法律制度，一直到国家制度。卢梭继格老秀斯之后重复说，希腊人称赛丽斯女神为立法者，他们的意思是说土地之划归私人所有产生了一种新的权利，这种权利和自然权利不同。
从这一切议论中可以很好地看出，卢梭所谓知识进步的“偶然”原因，实际上并不在人的本性，而在人的周围环境，首先是地理环境。按照他的理论，如一些部落以狩猎为生，另一些部落以捕鱼为生，这种情况就取决于地理环境的特性。同样的特性最后会引起其他的技术进步：金属冶炼、农耕等。如果欧洲的文明程度比其他所有各洲更高更稳定，那么正如我们已经看到的，这可以用欧洲大陆的自然条件来说明。任何特定的地理环境的性质，在一定的程度上对落入这种环境的人来说是偶然的。他可能落入，――在其他场合下也真正会落入，――具有完全不同的特性的地理环境。但是，用不着说，地理环境的特性本身完全不是偶然的，――因为这些特性是特定地区地质史的必然产物，――它们对人的影响显然具有必然性的一切特征。人不能不为自己的生存进行斗争，而在生存斗争中，他不能不利用特定的地区供给他使用的那些手段。要知道，不是什么别的东西，而是地理环境的特性决定着人在一个地方成为猎人，在另一个地方成为渔人。当然这决不是说地理环境万能，而人则毫无作用。积极的作用不属于地理环境，而属于人。但在特定的时间里，人只能在一定范围内利用他居住的地区的自然条件提供给他的那些生存手段。这个范围是由人的智慧发展的水平决定的。卢梭很好地了解和十分清楚地说明过这个道理。而且我们已经看到，人的智慧发展道路上每一个新的进步，都是由于技术上在一定程度内预先有一种成就或一些成就所引起的。按照卢梭的理论，这就意味着，不是人的意识决定人的存在，而是人的存在决定人的意识。同时这也意味着人的发展过程具有合乎规律性的、即必然的而非偶然的性质。所有这些综合起来就证明，我们这位对唯心主义历史观感到不满的作家朝历史唯物主义方向走了很大的几步。在说明人类文化发展过程方面，卢梭表现出是马克思和恩格斯、而尤其是著名的《古代社会》一书作者美国人摩尔根的最卓越的前辈之一。
在哲学上他是唯物主义不可调和的敌人。只要读一读他的《萨伏依神甫的信条》（Ｐｒｏｆｅｓｓｉｏｎ ｄｅ ｆｏｉ ｄｕ ｖｉｃａｉｒｅ ｓａｖｏｙａｒｄ）就可以充分确信这一点。按其哲学观点，他无疑是一个唯心主义者，不过（正象同一部《萨伏依神甫的信条》所表明的一样），他的哲学唯心主义并不很严整，也没有经过充分周密的考虑。对历史的唯物主义观点在这位唯心主义者那里，比在敌视他的唯物主义集团“霍尔巴赫派”那里要多得多。我请读者注意，我根本无意于断言，好象卢梭在其对历史作唯物主义解释时是完全彻底的。他有时也常常回到唯心主义。例如，他很难摆脱自由与必然的对立，这种对立在除开谢林或黑格尔这样的大家以外所有唯心主义者的言论中都起着很大的作用。虽然他“大胆地描绘的”人类发展梗概的景象把人类的发展说成是一个必然的过程，不过卢梭喜欢重复说，如果人们愿意的话，这个过程可能部分地改变自己的方向，或者至少大大地延缓下来。他在重述这种看法时，只有在很少的场合下，才对特定条件下人们不可能希望作一种和他已有的行动不同的行动这个问题加上一些不很果断的保留意见。我认为下面就是这种保留意见中最突出的一个。
我们所分析的卢梭的《论人类不平等的起源和基础》的第二部分是从这样一个著名的见解开始的：谁把一块土地从四周挖沟圈起来，然后说“这是我的”，谁就是文明社会真正的奠基者。在这个见解之后，卢梭用热情的声调疾呼：“假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭秧了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！”在这一段可以使人因之认为卢梭不是社会主义者就一定是无政府主义者的热烈的话中，鲜明地表现出他把必然和自由对立起来的那种倾向。我们已经知道，按照他的学说，私有权是作为人的生产力发展（金属的冶炼和农耕）的必然结果出现的。我们记得，卢梭怎样继格老秀斯之后重复说，希腊人不无原因地把赛丽斯女神称为立法者。而现在他却想到，如果某个用心善良的人希望反对私有制度，即如果自由的力量起来反对必然的力量，事情就完全会朝另一个方向发展，赛丽斯女神也没有理由颁布自己的法律了。但是接着卢梭对一种力量起来反对另一种力量的可能性立即发生怀疑。他继续说道：“但是，想必那时一切事物已经发展到不能再象以前那样继续下去的地步了”，等等。换句话说，想必在当时的条件下，谁也不会想到要反对私有制度，而要是有人想反对它，或事实上有人想反对它，那他也没有足够的力量可以战胜它的拥护者。这种观点也许还可以用另一种方式来表示：想必在当时的条件下，人们自然会希望建立私有制，这就是说，想必当时人们意志的倾向恰好表现了当时的必然性的力量。同一个思想的这种新的表达方式会具有很大的优点，可以解决自由与必然的二律背反。伟大的唯心主义者谢林和黑格尔（还有莱布尼茨）正是这样解决自由和必然的二律背反的。不过卢梭并没有解决这个二律背反。他只是有了可能解决它的预感。而且就是这个在刚才指出的保留意见中如此明白地表露出来的预感，在他那里也是很少见的。大体上说，他不仅保留着尚未解决的自由和必然的二律背反，而且是在这种二律背反的基础上建立其关于社会继续发展合乎愿望的进程的见解的。在纯哲学问题上，他无论如何不能超出肤浅的唯心主义者之上。但是，当这位肤浅的唯心主义者思索到文化发展的动力时，尽管有个别唯心主义偏向，却是象一个唯物主义者那样进行推理的，而且在自己的推理中，往往表现出他是一个真正有天才的人。在这方面，十八世纪所有的唯物主义者中间，只有爱尔维修才能同卢梭并驾齐驱，而在思想的力量方面还逊于卢梭一等。
Ⅳ
唯心主义的偏向，在卢梭的《人类不平等的起源和基础》中，当然破坏了他的唯物主义见解的严整性。他不善于克服自由和必然的二律背反，这使得这些见解带有不彻底性的因素。上文引述的关于私有制产生问题的保留意见证明，有的时候他并不是没有模糊地意识到这种因素的存在，也不是没有即使排除不了这个因素，至少得削弱这个因素的朦胧的希望。不过使我们的作者在他关于“自然人”的错误观念中最感到麻烦的那个主要困难根本不在这里。
他的“自然人”是最极端的个人主义者。他“独自一个人”（Ｓｅｕｌ）过活，因此他没有丝毫关于任何社会联合的概念。家庭和国家在自然状态中都是不存在的。卢梭对自然人的这种观点，在当时绝对不是仅有的看法。十八世纪的作家们继承着十七世纪前辈们的先例，经常总是把极端的个人主义者看作文化发展中的出发点。这在极大的程度上可以说明那个大家都知道的事实：他们在自己的推理中喜欢援引人的自然状态。既然在这种状态中，按照他们的假定，不存在任何一种社会联合，于是他们以为只要拿这种状态同“文明”的生活方式加以比较，他们就可以轻而易举地确定社会关系在人类本性的种种特性的发展中所起的那个使他们发生强烈兴趣的作用。有个著名的查理?波恩就《人类不平等的起源和基础》写过若干批评意见，同时还说，社会生活是人类本性的必然结果。卢梭在回答查理?波恩的时候说道：“我请您不要忘记，在我看来，生活在社会中对人类说是十分自然的，正象老年衰颓对个人说是自然的一样……不同的地方只在于，年老唯一的来源是人的本性，而社会生活方式则不是直接来自人类的本性，象您断定的那样，而只是由于某些可能如此也可能不如此的外部情况，如我所证明的。”这就再明显不过地表明一种信念：人完全不是一生下来就只过社会生活的，因为社会仅仅在人类的老年期才产生。然而正是这个信念使卢梭陷于种种不可克服的理论窘境中。下面就是其中的一种。
语言是人类理性进步虽不充分、但是必要的条件。然而正象卢梭告诉我们的，“自然人”过着孤独的生活，他和自己的同类没有任何往来。因此，他既没有语言的需要，也决不可能进而掌握分节语。然则他从哪里获得这种语言呢？语言的产生是由什么原因引起的呢？
卢梭长期劳而无功地纠缠在这个问题上。最后他几乎想承认自己对付不了它，他宣称：“语言单凭人类的智能就可以产生并建立起来（ｎａｉｔｒｅ ｅｔ Ｓéｔａｂｌｉｒ ｐａｒ ｄｅｓ ｍｏｙｅｎｓ ｐｕｒｅｍｅｎｔ ｈｕｍａｉｎｓ），这几乎已被证明是不可能的事”。这使人想起德?鲍纳利，他后来（在复辟时代）教导说，语言是神给予人的。如果说，我们的作者在暗示语言起源的某些非“纯粹”人类的原因时指的是和后来德?鲍纳利所作的那种解释相似的某种东西，那么，他由于有敏锐的智慧就不能不意识到，实质上这等于什么也没有解释。大概就是这种意识曾经迫使他让其他的研究者去解决哪一个更必要：是社会的存在对“语言的建立”（ｌ’ｉｎｓｔｉｔｕｔｉｏｎ ｄｅｓ ｌａｈｇｕｅｓ）更必要呢，还是语言的存在对社会的产生更必要。有某个时候根本不可能解决谁先谁后的问题：鸡在蛋先呢，还是蛋在鸡先。只有当生物学掌握了发展的观点以后，这个问题才是可以解决的，而且是非常容易解决的。但是，卢梭采取的“自然人”是极端个人主义者的假设，有时使他根本不能了解这个观点。如果我们记得，正是在发展问题上，即实质上是在决定人类社会发展过程的原因问题上，特别有力地说明了我们作者的天才，那么我们应当承认，上面这个假设给他造成了许多很大的不幸。
请注意他究竟得出什么结论。他以惊人的明确性论述社会发展的原因，却不预先说明这些原因怎么能发生作用。这似乎奇怪，但的确如此。他没有说明“自然人”怎么能够在文化领域内迈进任何最小的几步。而且只要认为自然人是象卢梭描绘出来的那种极端的个人主义者的话，也就不可能说明这个道理。
非常清楚，在沿海，人们会变成渔人，在森林里，人们会变成猎人。但是当我们现在谈到野蛮的猎人或渔人的时候，我们一定是以为他们过着社会生活。
在我们看来，问题可能只在于人们的原始社会结构是怎样的，以及作为人们固有的获得食物的方式的结果，这种社会结构是怎样出现的。而在卢梭的心目中，社会的产生是人类年老衰颓的一个特征。因此，只有在我们谈到人类老年期的时候，猎人和渔人的部落才能成为我们研究的对象，虽然他们的文化水平极其低下。这个意见尤其适用于卢梭那个完全正确的猜测：调节尼罗河定期泛滥的必要性引起了埃及科学技术的进步。事情很明显，尼罗河的泛滥不是由“自然人”调节的，因为按照卢梭的假设，自然人过着完全孤独的生活，他们同其他的人们没有任何往来，也不感到有任何必要进行这样的交往。这种泛滥是由“文明人”来调节的，尤其是由从事农耕的“文明人”来调节的。因此，无论卢梭关于推动文化进步的原因的见解多么富于天才，这些天才见解中任何一个见解都排除不掉最主要的困难，即解决不了在人独自过活的时候文化的进步一般说来究竟是如何开始的根本问题。卢梭本人说，即使这时有所发明，除了发明者以外仍然是没有人知道的，并且会随着发明者的死亡而消灭。“在这种状态中，既无所谓教育，也无所谓进步，一代一代毫无进益地繁衍下去，每一代都从同样的起点开始。许多世纪都在原始时代的极其粗野的状态中度过去；人类已经古老了，但人始终还是幼稚的。”
如果自然状态的确是如此，如果它的特征真是既无所谓“教育”，也无所谓“进步”，那么还是不明白，为什么这种状态中断了，换言之，即使是最缓慢的、勉强可以觉察得到的进步是如何开始的。按照卢梭的理论，技术的进步，――而且还是很大的技术进步，――乃是产生社会的必要前提。因之，如果不可能有技术进步，也就不可能有社会。人类只有在年代学的意义上才会衰老。在文化方面他应该永远是年轻的，这是因为正象我们刚才看到卢梭说的那样，每一代都是从同样的起点出发的。
Ⅴ
也许可以认为，由于暴力才朝着走出自然状态的方向迈进了最初的几步。即使“自然”人没有任何相互的往来，但有时毕竟不能不互相接触。当强者偶然碰到弱者时，他可以使弱者服从自己，因而为存在着压迫者阶级和被压迫者阶级，统治者阶级和被统治者阶级的社会的建筑物奠定下第一块基石。大家知道，在很多历史哲学学说中，暴力起着钥匙的作用，拿着这把钥匙几乎打得开一切理论的大门。然而卢梭的眼光十分敏锐，正如我们已经看到的，他不能满意于援引暴力。他非常细致地分析暴力概念，而且得出结论说，许多理论家由于想说明一定社会关系的产生而援引暴力，但暴力本身只有在这些关系已经存在的时候才会出现。人们之间体力上和精神上的差别，在自然状态中无疑是存在的。但是用卢梭的话来讲，这些差别远不如在文明生活方式中那么大。他说：“我们很容易理解，在那些区分人与人之间的各种差别中，有许多被认为是天然的差别，其实这些差别完全是习惯和人们在社会中所采取的各种不同的生活方式的产物。因此，一个人体质的强弱以及依存于体质的体力的大小，往往取决于他是在艰苦环境中成长起来的，还是在娇生惯养中成长起来的，而不是取决于他的先天体质。智力的强弱，也是一样。教育不仅能在受过教育的人和没受过教育的人之间造成差别，而且还随着所受教育程度的不同而增大存在于前者之间的差别。因为一个巨人和一个矮人，在同一道路上行走，二人每走一步，彼此之间的距离必更为增大。假如我们把流行于文明社会各种不同等级之中的教育和生活方式上的不可思议的多样性，来和吃同样食物，过同样生活，行动完全一样的动物和野蛮人的生活的单纯一致比较一下，便会了解人与人之间在自然状态中的差别，应当是如何小于在社会状态中的差别，同时也会了解，自然的不平等在人类中是如何由于人为的不平等而加深了。”弱者受强者压迫，这种现象自然状态中有，在社会生活方式中更多得无比。压迫一词表示，一些人进行暴力统治，而另一些人则可怜地认为自己不得不服从他们的一切古怪观念。卢梭说：“一些人使用暴力来统治另一些人，后者呻吟于前者为所欲为的奴役之下，这正是在我们之间我所观察到的情形；但是我不理解如何能据此推断野蛮人也是这样，因为甚至使他们了解什么是奴役和统治都颇有困难。一个人很可能夺取别人摘到的果实、打死的禽兽，或者侵占别人用作躲蔽风雨的洞穴；但他怎样能够作到强使别人服从他呢？在一无所有的人们之间从属关系的锁链究竟是怎样形成的呢？如果有人要从一棵树上把我赶走，我可以离开这棵树到另一棵树上去；如果在某一个地方有人搅扰我，那有谁会阻挡我到别处去呢？有没有这样一个人，因为他不但力量比我大，而且还相当腐化、懒惰、凶恶，竟至强迫我替他觅取食物，而他自己却无所事事呢？那么，这个人就必须下定决心时时刻刻注意着我，在他要睡觉的时候，还得十分小心地把我捆绑起来，免得我会逃掉，或者把他杀死，也就是说，他必须甘愿给自己增加一种负担，而这种负担远比他自己想避免的和他所给我的还要大得多。除此之外，他的戒备会不会稍微松懈一下呢？一个意外的声音会不会使他回一下头呢？我走进树林二十步远，我的束缚就解除了，他一生再也不会看见我了。”
卢梭列举自然状态中一个人很难奴役另一个人的原因时，忘记了最重要的事情：处在野蛮时期低级阶段的人的劳动，其生产能力是十分小的，仅这一点就使得对人的奴役成为经济上毫无意义因而也是不可能的事。人剥削人的现象只有在人们拥有的生产力达到某种水平的时候才是可能的。所以，在所谓低级猎人那里是没有奴役关系的。譬如说他们奴役战俘，就意味着强迫战俘加入他与之战斗的那个血亲联盟。一旦战俘加入（虽然是被迫的加入）新的、从前敌视他的血亲联盟，他就成为这个联盟的平等的成员。因此，在那个阶段上，还谈不到奴役关系，而只能说强迫的合作关系。但是无论如何，卢梭是表露了惊人明确的眼光，他证明，强者对弱者的奴役是以一定的社会关系的存在为前提的，或者说，“如不先使一个人陷于不能脱离另一个人而生活的状态，便不可能奴役这个人”。在这里，他的眼光深刻地洞察到一个社会阶级剥削另一个社会阶级的秘密。但是，卢梭的眼光越是深刻地洞察到这个秘密，他越是明白地理解到流行的暴力理论的毫无根据，说明最初的社会联合的产生问题，对他就变得越发困难。不错，他引证社会契约，借以弄清处处掩盖这个问题的那些理论上的困难的症结点。但是，第一，这种引证本身就违反我们的作者希望用来分析人类不平等起源问题的那个方法。它假定了原始人的行为是很自觉的，因此也就重复了卢梭如此中肯地指出过的和如此辛辣地嘲笑过的“启蒙派”的错误，就是说，把野蛮人变成了过去并不存在也不可能存在的“哲学家”。第二，在我们的作者那里，社会契约只是说明政治联盟的产生，而政治联盟的产生，按照他的理论，是以家庭的出现为前提的。可是家庭从何而来呢？
卢梭详细地驳斥洛克的意见，在洛克看来，子女离开父母就不能生活，这使得男人和女人必需长期同居，从而奠定下家庭的基础。按照我们的作者的意见，男人在自然状态中完全不关心自己后代的命运，而且也不可能关怀到这点，因为男人根本不考虑未来。同时在没有婚姻的地方，也不可能决定谁是这个孩子的父亲。因此男人根本不会想和一个女人长期同居，而女人同样也不会想和一个男人长期同居。卢梭说，洛克的全部辩证法没有能够使他避免霍布斯和其他某些研究者所犯的错误。他们所应说明的是“自然状态”中一个众所周知的事实，即在这个状态中，人们都过着孤独的生活，而没有力求过共同生活的任何理由。但是他们却从现代的观点观察这个事实，而现时代的特点是，人们生活在一起，也有一切理由这样做。在这里，卢梭的话中当然有许多是正确的。他的前辈和同时代人实际上是从文明社会的社会关系的观点看待野蛮人的生活的。但是既然卢梭把原始野蛮人设想为极端的个人主义者，他对野蛮人的生活也就作了完全不正确的说明。而主要的是他自己本来就不可能找到家庭产生的充分原因。他说，人们学会了做石斧以后便开始用树枝和粘土为自己盖茅舍，这样就产生了国家。但这很不明白。弄不清的是，例如，和卢梭认为是在学会盖茅舍以前人们在其中生活的那些山洞比较起来，为什么茅舍会更有助于建立男人和女人之间的其他关系。最后，卢梭在谈到家庭的产生时，重复着（按照他的公正的见解）洛克、霍布斯和其他许多作家犯过的那些错误：他用文明人的眼光来看待原始社会中的家庭关系，换言之，他以为一旦产生了男人和女人之间的长期联系，一夫一妻制的家庭立即就会形成。他谈到所有制的时候，又犯了同样的错误：在他那里，所有制是作为私人所有制一下子产生的。
现时，在卢梭看来原是不可克服的那一切困难，早已被关于人类的科学排除了。今天我们知道，按照路德维希?努阿雷的说法，“语言和理性生活来自为达到共同目的的共同活动，来自我们祖辈们原始时代的工作”；我们知道，用同一个作者的说法，人类的活动使语言的原始词根获得了内容。但是为了使我们遥远的祖先们可能进行共同的工作，他们就不应当过孤独的生活，象卢梭假定的那样，而应该过共同的、多少广泛的集体生活。人种学证明，他们的确是过着这样的集体生活。对不能以自己的力量维持其生活的儿童的照料，就落在这些集体的成员身上。毫无疑问，家庭的发展过去和现在都同所有制的发展有着最密切的因果联系，而所有制的发展又是为生产力的增长所决定的。不过原始时代的家庭和一夫一妻制的家庭是完全不同的，后者在卢梭看来乃是社会生活的第一基础。同样的道理，原始社会存在着的财富关系，跟文明时代产生和发展着的财富关系也是根本两样的。原始时代的野蛮人不是个人主义者，而是共产主义者。读者也许知道锡兰某个韦达族人的故事，这个韦达族人从一个欧洲旅行者那里得到了一块硬币以后，就想把它劈成许多份，数目和他的血亲联盟中的成员人数相等。在卢梭所描绘的“自然人”那里，不可能出现这样的意图，因为“自然人”过着孤独的生活，而不是共同的生活。不是意识决定存在，而是存在决定意识。卢梭在其关于文化发展大概过程的猜测中既以这一无庸置辩的原理为指南，他就表明自己是一个真正有天才的人。不过他对文化发展最初阶段的人类“生活条件”却很少了解。因此他对这种生活条件的观念完全不正确，这样在把自己正确的方法应用于思考文化领域内人类最初的进步的时候，他就给自己造成了许多困难。
有趣的是爱尔维修并不认为原始人是个人主义者，虽然就其对文化史的观点而言，他比十八世纪任何一个别的唯物主义者都更接近卢梭。他说，作为一种弱小的动物，人应该力求同其他的人联合起来，一则保卫自己不受强大动物的仿害，一则攻击动物来供自己食用。他指出：“由此产生有关渔猎的一切规则。”不妨补充一句，上述思想在爱尔维修那里表现得不够明白。他发挥这个思想时使用的那些说法，也许会让人认为，原始时代的人们只有在特定地区的人口达到一定的密度之后才联合为社会。对于十八世纪的作家说来，得到对推动文化发展的原因的正确猜测，比描绘“自然状态”的令人满意的景象要容易得多。
Ⅵ
卢梭有一个很形象的说法：“曾把人类从自然状态引向文明状态的那些道路已经被人遗忘和迷失了”。这些道路不可能遗忘，也不可能迷失，道理是非常充分的：因为正象野蛮人完全孤独地在其中生活的那种状态过去并不存在一样，这些道路过去任何时候也是不存在的。毫不奇怪，卢梭纵有一切卓越的才能，也无法重新发现这些道路，和用自己的文化发展的公式来说明这些道路。他假设原始人过着完全孤独的生活，这种假设给他自己造成的种种困难他只是避开了，也只能是避开了，而不是克服了。因为这个假设向他提出的任务，一般说来是无论如何也解决不了的。为了避免这些困难，他不得不满足于一些很简单很不清楚的看法。在这种情况下，事实上他顶多也只能表现自己是一个很好的文章家。但是一旦他不再徒劳地寻找什么可以从并不存在的完全孤独的状态中把人引导到社会生活状态中去的那些道路，一旦他回到决定社会关系发展的原因上来，他就表露出十分深刻的思想，而且远远地超过了绝大多数和他同时代的人。
十八世纪的作家大部分都坚决地相信法制是万能的。他们说过：“Ｃ′ｅｓｔ ｌａ ｌéｇｉｓｌａｔｉｏｎ ｑｕｉ ｆａｉｔ ｔｏｕｔ”（一切都以法制为转移）。而他们所说的法制，首先是指关于国家制度的政治法制。他们对法制万能的这种信念是和对意见支配世界的信念密切相关的：因为政治立法者的活动，虽然并非总是一帆风顺，却是始终自觉的，因为它永远追求着一定的目的，而人的自觉活动是以意见为转移的。信仰法制万能是唯心主义历史观的许多表现之一。这种观点为惊天动地的大革命事件深深动摇了。复辟时代的法国历史学家已经懂得，社会思想的进程是由社会关系的进程决定的。因此他们就不再相信法制的万能。基佐说，任何特定国家的政治制度在成为原因以前，首先是结果；这些制度本身是从特定社会的状态中产生的，它们本身就依赖于“人们的文明生活方式”。这是和十八世纪的观点直接对立的观点：不是用特定社会的政治制度来说明该社会的文明生活方式，而是相反，特定社会的政治制度本身是用该社会的文明生活方式来说明的。而这是更加正确得多的观点。在十八世纪，只有少数杰出的作家才接近了这个观点。卢梭就是他们中间的一个。虽然有时他也不惜重复说，一切都以法制为转移（他主要是在《忏悔录》中重述这个观点的），但是在自己的《论人类不平等的起源和基础》中，他表现出是复辟时代法国历史学家的一个先驱者。他认为私有制的产生先于国家的产生，或者换一句话说，人们的政治关系是用他们之间的公民的、财富的关系来说明的。他说：“政府的各种不同的形式，是由政府成立时人们所处的那种状态的或大或小的差异而产生的。”在这种状态中，越是平等，正在产生着的国家就越接近于民主政体；反之，在这种状态下，越是不平等，国家制度就越是经过贵族政体而接近君主政体。
国家的起源应该归功于生产力的发展所引起的人们之间的不平等现象。而一旦产生了国家，它就会反过来成为不平等现象的原因。政治制度是特定的所有制关系的结果，但它也会影响这些关系，成为这些关系进一步变化的原因，扩大贫富之间的距离。卢梭这样说。由此可以看出，他非常了解“政治”对作为其基础的“经济”的反作用。也许还可以说，他有意夸大这种反作用。他用鲜明生动的文字描写文明社会中不平等现象的增长，他仿佛认为这种现象的增长同政治特权的联系比它同经济关系的联系更要多些。革命前法国的这位作家认为当时的情形就是如此，因为当时的法国，站在社会等级最上层的永远只是拥有政治特权的人物。不过这个小小的偏差并没有妨害卢梭很好地了解划分为阶级的社会的政治生活的内在逻辑。怪不得恩格斯在自己的《反杜林论》中称他为卓越的辩证法家。
在对人的本性的看法上，卢梭跟和他同时代的绝大多数人的距离也是同样遥远的。他们把人的本性看作不变的东西，并且认为“立法者”越是依从人性的要求，“法制”就会变得越“完善”。十九世纪的空想社会主义者也完全是这样看的。他们中间的每一个人都把关于人类本性的这种或那种思想当作自己体系的基础。他们中间的每一个人都按照这样的思想建立了自己的乌托邦。只有科学社会主义的奠基者才清除了这种错误的观点，他们指出，人的本性是随着人类社会的发展而变化的。卢梭也了解人类本性变化无常。用他的话说，人的心灵、他的情欲逐渐改变的结果，最后就会获得另一种本性。此一时代的人类不同于彼一时代的人类。假使第欧根尼没有找到人，那只是因为他在自己同时代的人中去找另一历史时期的人。“野蛮人和文明人的内心和意向的深处是如此的不同，以致造成文明人至高幸福的东西，反而会使野蛮人陷于绝望。”卢梭不相信用抽象的方法解决道德问题的态度，就是对人类本性变化无常的这种信念的必然结果。他说，“哲学家们所不能解决的伦理上和政治上的无数问题”，只有当我们用“事物的缓慢递嬗”（ｌｅｎｔｅ ｓｕｃｃｅｓｓｉｏｎ ｄｅｓ ｃｈｏｓｅｓ）的观点看待它们的时候，才能找到答案。这已经是我们熟悉的用存在说明意识的方法了。
也应当说，卢梭的天才特别明显地表现在他的关于社会心理学的论断中。在这个问题上就不可能说，他的观点过时了。他的这些论断，对于没有完全掌握唯物主义对社会生活的观点而又没有完全被唯心主义的偏见所迷惑的人来说，迄今都会是非常非常有教益的。而这些人的名字是多得难以计数的。凡是愿意了解卢梭对社会心理学的种种天才的看法的人，或者更确切些说，凡是愿意了解卢梭对阶级社会心理学的种种天才的看法的人，除了《论人类不平等的起源和基础》一书以外，一定要再读一读他论政治经济学的文章，这篇文章最初刊在狄德罗和达兰贝尔的著名的百科全书的第五卷。这篇文章的内容同政治经济学问题几乎没有直接的关系；但是从社会学的观点看来，而且主要是从社会心理学的观点看来，它是很重要的。卢梭主要是研究社会概念和社会风尚的辩证法。社会幸福是国家最高政权的唯一目的。这个社会幸福就是共同意志所追求的目的。对于每一个国家成员来说，共同意志，即全体人民的意志，乃是正义和非正义的标准。但是在居民分成具有不同利益的各种阶层的社会里，要各个个人认识共同的意志并不那么容易。这样的社会仿佛是由许多小社会组成的，而每一个小社会都有自己特殊的利益，因之也就有自己的、为这些利益所决定的意志。每一个小社会的意志，对于它的全体成员说来，都是共同的意志；同时，这意志对于更大的社会说来，又是局部的意志：因为它反映的不是更大的社会的共同的利益，而是小社会的局部的利益。因此，从小社会的观点看来是完全公正的行为，从大社会的观点看却可能是完全不公正的，一个阶级认为是好人，全体人民可能认为是坏人。祷告上帝的神甫或者英勇果敢的士兵，用卢梭的话说，可能实质上是一个坏公民。卢梭深信，利用这些简单明了的原则，可以非常容易地说明阶级社会诸成员的行为中的一切矛盾。如果人的行为就一方面说是完全正当的，同时就另一方面说又是不正当的；如果他蹂躏自己最神圣的义务的同时，又牺牲生命来履行某些极其可疑的义务，则这意味着，他把自己小社会的局部幸福当作更大的社会的共同幸福。作者补充说：“指望那些能左右局势的人重视任何一个别的人的利益甚于重视自己的利益是不理智的。因此，能左右局势的人（ｌｅｓ ｍａｉｔｒｅｓ）在自己的小社会的范围内可能是利他主义的，但是在对待人民的态度上，他一定会表现自己是利己主义者。经过这一番说明之后，不言而喻：人民的利益将为那些热衷于破坏人民利益的人所破坏。不过人民本身也可能是自己利益的破坏者。只要人民错误地把特定的小社会的局部利益当作更大的社会的共同利益，即当作自己的利益，就会立即出现这种现象。”卢梭的这一精辟的见解，把处在上层阶级影响下的下层阶级的心理表露得非常明显。当下层阶级尚未摆脱这种影响的时候，它的意志将照常集中于共同的幸福，而它的行动在“能左右局势的人”的利益的指导下则用于保卫这些利益，即直接违反代表它自己的幸福的共同幸福。这一矛盾只有用提高下层阶级的觉悟才能排除。一旦下层阶级深信“能左右局势的人”的利益在于破坏共同的幸福，它就不会再支持这些人了，换言之，它就不会再破坏自己的利益了。因此在我们这里就会得出一个结论：下层阶级的阶级觉悟越是增长，它的行动就越符合共同的幸福。对于上层阶级则不能这么说。他们越是清楚地意识到自己的阶级利益，他们的行动就越违反整体的利益，他们就越会变成利己主义的人。
Ⅶ
需要什么条件才能使个别社会阶级、阶层和集团的行为不和整个社会的利益矛盾呢？这很容易了解！必须排除这些阶级、阶层和集团的局部利益同整体的共同利益的矛盾。卢梭用另一种说法来表示这个意思，他说：“倘使您愿意执行共同的意志，您就努力使所有局部的意志同它一致吧。”在卢梭看来，一切社会美德在于局部意志和共同意志的一致。因此他用这样的话来表达执行共同意志的必要条件：“这样行动吧：使美德蔚为风气。”对公民们说：“你们会是好人”是不够的；应当教导他们做好人，而要教导他们做好人，就不能使他们处于让他们的局部利益继续互相矛盾而且同共同幸福也继续发生矛盾的那种境况下。由此可见，卢梭的“美德”首先带有社会政治性质。在这种场合下，我们的作者同“霍尔巴赫派”，以及一般说来，同十八世纪最先进的法国作家完全没有分歧。所有这些作家都是从社会关系方面来看美德问题的，他们大家都坚决地认为，为了改造人必需改良社会制度。所以马克思后来说过，法国唯物主义的结论是十九世纪社会主义者的学说的基础。而根据这一点，也可以判断现在千方百计地散布所谓卢梭的观点和列?托尔斯泰公民的观点一致的可笑臆想的那些先生们的思想有多么深奥。卢梭和十八世纪法国唯物主义者关于“美德”的学说，完全符合不是意识决定存在而是存在决定意识的那一原则。反之，托尔斯泰的全部学说都是建立在不是存在决定意识而是意识决定存在的那一信念的基础上的。只就下面托尔斯泰（１９０４年１１月１８日）拍给《北美人报》（“Ｔｈｅ Ｎｏｒｔｈ Ａｍｅｒｉｃａｎ”）编辑部以答复该报电询俄国解放运动的电报中的一段话，就可以很明白地看出来：“只有使所有的个人在宗教上和道德上都趋于完善，才能取得真正的社会改良。用改变外在形式的办法使各个个人对社会改良产生非常有害的幻想的那种政治宣传，通常会使真正的进步为之停顿，――这在一切立宪国家如法国、英国、美国，都可以看得出来。”只有既不了解卢梭的观点，也不了解托尔斯泰的观点的人，才会把这些观点混为一谈。几乎同样可笑的是这样一些信念，如：“乔治?桑无疑是卢梭最直接的和最有才华的女学生”，或者：“这两个才智之士的思想同出一源”，换言之，乔治?桑的思想和卢梭的思想是完全“吻合”的。乔治?桑只赞成卢梭的某些情绪和某些个别命题，而按自己思想的性质来说，她之接近卢梭未必会甚于接近俄国的历史学家卡拉津，这个卡拉姆津，大家知道，也只赞成卢梭的某些个别命题和某些情绪：爱自然、爱“会说笑话的看门人”等等。昂屠阿?居约根据“卢梭和乔治?桑都认为对自然的爱和情感是最深刻的灵感的泉源”这样的理由来建立自己关于卢梭的观点和乔治?桑的观点同出一源的思想。卢梭的确爱自然，也很懂得欣赏自然，但是认为他的爱自然的态度构成他的思想的主要特征，却是十分奇怪的。恩格斯更好得多地说明了他的思想的特点，他指出，卢梭和狄德罗都属于十八世纪为数不多的辩证法家。《论人类不平等的起源和基础》是运用辩证法分析人类历史运动的原因的一次光辉的尝试。
“美德”的王国也就是平等的王国。卢梭不相信有可能完全恢复平等。他准备只满足于稍微接近平等。他希望，对于每一个社会成员说来，“工作永远是必要的，而且任何时候都不是多余的。”（ｌｅ ｔｒａｖａｉｌ ｓｏｉｔ ｔｏｕｊｏｕｒｓ ｎéｃｅｓｓａｉｒｅ ｅｔ ｎｅ ｓｏｉｔ ｊａｍａｉｓ ｉｎｕｔｉｌｅ）。在他看来，政府最主要的任务之一就在于“防止财富极端不平等的现象的产生”。那些认为卢梭是私有制敌人的人，其错误并不比现在使卢梭同托尔斯泰或同乔治?桑接近的那些人的错误更少。卢梭断然地宣称：“的确，财产权是公民所有权利中最为神圣的一种权利，而且在某些方面它甚至比自由更重要。”稍后一点，他称私有制为社会契约的基础（ｌｅ ｆｏｎｄｅｍｅｎｔ ｄｕ ｐａｃｔｅ ｓｏｃｉａｌ）考茨基说得完全正确：卢梭的理论“决不是共产主义的理论，纵然在浅薄的批评家看来可能是这样的理论”。同样，自称是卢梭继承者的那些参加法国大革命的人，也不是共产主义者。圣鞠斯特和罗伯斯庇尔不止一次地宣布过，私有制是神圣的。不错，他们曾经主张没收属于“阴谋分子”，即属于进行反对共和国斗争的保皇党的财产。圣鞠斯特说过，“阴谋分子”的财产属于全体不幸的人。不过在他看来，没收这些财产只是对某些（政治）罪行的惩罚，或者也可以说是对某些（政治）罪行的预防措施。
卢梭不但不是共产主义者，而且未必会设想过任何一个最小的共产主义社会。我们现在知道，人类文化发展的出发点是原始血亲联盟的共产主义。但是象我们看到过的那样，卢梭认为原始时代的野蛮人是最极端的个人主义者。他不认为象斯巴达这样一些古代希腊国家是共产主义国家。他称它们为暴虐的贵族政体。他用足够悲哀的眼光来设想当时欧洲社会中下层阶级的未来命运。他认为文明的发展必然引起社会不平等的扩大。而社会不平等的扩大又必然恶化人民中下层阶级的状况，即便不是绝对的，也是相对的。不错，他坚决地请求政府遏制财富不平等现象的发展。但是他不可能指望这些政府很乐意地依从这些请求。他懂得，政府的行动是保卫富人利益的。他问道：“难道不是富人和有权有势的人得到社会财富的一切好处吗？大概他从来就很少研究原来意义上的经济学问题。但是他不仅在当时最先进的国家中看到人民经济上的困苦状况，而且如同上文说过的，他也了解一个社会阶级从经济上剥削另一社会阶级的本质。他用下面的 “四句话”概括出富人和穷人之间的社会契约（ｌｅ ｐａｃｔｅ ｓｏｃｉａｌ）：“你们需要我，因为我富而你穷；因此我们互相商定：我允许你们荣幸地为我服务，而你们则把你们所剩下的不多的东西交给我，作为我对你们的指挥劳动的报酬。”这种说法不完全清楚；不过如果把“你们所剩下的不多的东西”一语理解为穷人的劳动所创造的这样一部分产品：它是满足了穷人的简单的需要以外剩下来的，那么，我们就会得到“剩余产品”的理论。这样一来，富人和穷人之间的社会契约就归结为，富人由于对穷人的“指挥劳动”而得到取得剩余产品的权利。我们的作者目光如此深远，以致当我们把这个意义赋予他的关于两个社会阶级之间的契约的简短公式时，并不那么冒违反真理的风险。而要是这个公式事实上就具有这样的意义，那么这就是以卢梭的观点为一方和以马克思恩格斯的观点为另一方的新的接触点了。
Ⅷ
现在我们已经充分地认识了卢梭关于人类不平等的起源的学说。这个学说的本质在于：一旦人类在自己生产力发展的道路上向前走了稍微巨大的几步以后，自然状态中占统治地位的平等关系就受到了破坏。而在这条道路上每走新的一步，都导致了不平等的新的扩大。金属冶炼和农耕一方面创造了富人阶级，另一方面也创造了穷人阶级。这两大阶级的利益的敌对关系引起了国家的产生。国家处在富人的掌握中，富人得到国家生活的一切好处。因此国家是人类不平等扩大的新的泉源。而不平等越扩大，风俗就越败坏，淫佚就越增多，犯罪就越频繁。科学和艺术的进步又扩大不平等，从而也就加深风俗的败坏。因此卢梭在和自己的批评者们的争论中不止一次地声明说，科学和艺术，就共本身来看，他是充分尊重的，但是他深信，实际上科学和艺术的传播会使风俗败坏。这也就说明了他对第戎科学院提出的问题所写的那篇著名的、获得了奖金的征文的内容。现在已经不可能回到自然状态中去了，已经不可能恢复原始时代的平等关系，最后唯有采取能够延缓不平等现象增长的措施，唯有保持小康状态（ｌａ ｍéｄｉｏｃｒｉｔé）。
这个学说本身中包含着卢梭观点中一切最重要的东西。它构成卢梭观点的核心；它既说明卢梭观点有力的一面，也说明卢梭观点薄弱的一面。凡是没有弄清卢梭的不平等学说的人，就不会懂得他的观点。而既然对这一学说流传着很多误解，则对卢梭的观点至今都理解得很坏，那就毫不足奇了。人们之所以把这些观点同托尔斯泰的观点或乔治?桑的观点混为一谈，是因为他们对这些观点的真正的理论基础没有任何概念。事情弄到怎样的程度，下面的例子可以说明。
在其不久前出版的《革命的卢梭》（Ｊ．Ｊ．Ｒｏｕｓｓｅａｕ ｒéｖｏｌｕｔｉｏｎｎａｉｒｅ”）一书中，阿利贝尔?梅叶这样说明卢梭关于不平等起源的论断的性质。“论不平等是一部能够使读者惶惑和值得惋惜的著作（ｕｎｅ ｏｅｕｖｒｅ ｄéｃｏｎｃｅｒｔａｎｔｅ ｅｔ ｆａｃｈｅｕｓｅ）。它同卢梭整个的政治学说不大相符。在某些方面，它甚至还和这一学说矛盾。它是一个例外，仿佛是他那本身１８２论人类不平等的起源和基础包含这样多卓越思想的理论身上的庞物。”这完全等于说：马克思的经济学说，和他的其他的观点不大相符；这一学说是一个例外，仿佛是他那本身包含许多杰出的观点的理论身上的疣物。而最滑稽的是，这样一些批评马克思经济学说的话，竟在英国和意大利流传，英国著名的“费边社”（“Ｆａｂｉａｎ ｓｏｃｉｅｔｙ”）某些成员制造出这些评语，意大利某些工团主义理论家就鹦鹉学舌。人的天真是浩瀚无边的。
阿?梅叶在下面一段又说道：《论不平等》可以使人对卢梭政治思想的明白性产生怀疑，虽然一般说来，卢梭的政治思想是严谨的和确切的。事实上这些思想只有在根据卢梭的不平等学说加以考察的时候才会变得十分的明白易解。
作为《论人类不平等的起源和基础》的作者，卢梭的伟大的理论功绩就在于，他不满意十八世纪盛行的对文明发展过程的唯心主义观点，而企图从不是思维决定存在而是存在决定思维的那个唯物主义原理的观点来看这个过程。他任何时候也没有表述过这一原理。而且假使有某人把这一原理的唯物主义性质告诉我们的作者，他很可能，――甚至非常可能，――感到惶惑和生气，而摈斥这个原理。然而这一原理毕竟是他关于社会不平等的起源和发展的论断的基础。卢梭在自己的《论人类不平等的起源和基础》中得出的所有那些重要的理论上的结论，毕竟彻底浸透着这一原理的唯物主义精神。这些结论是极其重要的。卢梭作为思想家的光荣应当以这些结论为依据。不过这些极其重要的结论也给卢梭帮了倒忙，因为它们给他的实际方案带来了保守主义的和甚至是反动的因素。
他本人曾经说过，他绝没有想到要使现代文明民族回复到原始时代的朴直浑厚中去。他认为自己所能有的最大的希望，就是制止那些不大的国家的堕落，这些国家由于处在特殊幸运的环境下，还没有来得及在文明和同文明有联系的淫风败俗的道路上走得太远。怎样制止呢？卢梭向“立法者”呼吁。可是我们知道，按照他的学说，国家，从而还有立法权，是落在富有阶级的手上的。我们有什么根据可以指望立法机关会愿意延缓社会发展的进程呢？难道这符合富有阶级的利益吗？不。这些级阶的利益在于扩大他们和穷人的距离。卢梭自己就说，“能左右局势的人”绝不会违反自己的利益去行事。他能够指望的究竟是什么呢？他只有能够起来反抗可悲的必然性的人类自由的模糊的希望。换句话说，他只有在使他把必然和自由对立起来的那个哲学上的错误中，才能找到安慰。但是哲学上的错误并无助于实际方案的严谨性。而事实上我们看到，卢梭的实际方案常常是很不严谨的。在自己的《对波兰政府的考察》（“Ｃｏｎｓｉｄéｒａｔｉｏｎｓ ｓｕｒ ｌｅ ｇｏｕｖｅｒｎｅｍｅｎｔ ｄｅ Ｐｏｌｏｇｎｅ”）中，他还劝告波兰人注意农业和“使金钱变成可鄙的和尽可能无用的东西”（ｒｅｎｄｒｅ ｌ’ａｒｇｅｎｔ ｍéｐｒｉｓａｌｂｅ ｅｔ，ｓ’ｉｌ ｓｅ ｐｅｕｔ，ｉｎｕｔｉｌｅ）。这种劝告的实际意义当然等于零。卢梭自己也感到了这点。他赶紧申明：“我的意思不是要取消货币流通，而是要延缓货币流通，特别是要指明十分重要的一点：好的经济制度不是财政的和货币的制度。”为了说明和证实自己的思想，他引证李库尔，说他“为了在斯巴达根除贪婪心理，并没有消灭硬币，而是使它变成铁币。”也不用说，这类劝告和引证并未能在波兰人处境困难的时候帮助他们。而当忠于其小国理想的卢梭希望使波兰人相信，失去许多省份会给波兰共和国带来很大利益的时候，波兰人可能把他的话当作一种恶毒的嘲笑。最后，在自己的关于波兰农民解放运动的论断中，卢梭表现出是一个真正的保守派，在这个问题上，卡列林替卢梭辩护是枉费心机的。卢梭劝人逐步地解放波兰农民，而“没有显明的革命”（ｓａｎｓ ｒéｖｏｌｕｔｉｏｎ ｓｅｎｓｉｂｌｅ）。
天才的卢梭尝受了真正的智慧的悲哀。他不满意所谓ｌａ ｒａｉｓｏｎ ｆｉｎｉｔ ｔｏｕｉｏｕｒｓ ｐａｒ ａｖｏｉｒ ｒａｉｓｏｎ（理性最后总归有理）的流行的空谈。他需要有理性胜利的客观保证。没有这些保证，他就不能相信理性会胜利。他看到，生产力的发展是人类历史运动的主要原因。他也看到，历史的运动要引起和扩大社会的不平等，以及和社会不平等密切相关的人的利己主义行为。他的难能可贵的智慧帮助他发现了这些重要的理论上的真理。不过当时的甚至西欧最先进的国家的经济关系还不曾使人有任何理由可以指望：生产力的发展虽然引起和扩大社会的不平等，并且使风俗败坏，但这种发展本身会提出一个社会阶级，能够用根本改造社会制度的办法来恢复平等和淳化风俗。因此卢梭最后只有反对经济上的进步。他也就这样做了。而反对经济上的进步，并未能使他制定出一种严谨而彻底的世界观。他的观点中有许多对旧思想的让步。著名的《萨伏依神甫的信条》就应该认为是最主要的一个让步，这本书里反对唯物主义的意见，都是很天真的。
卢梭没有从不平等现象、利己主义和奢侈淫荡到处风行的那个社会制度中找到出路。这妨碍了他拟定出多少正确的切实可行的行动计划。不过这个人民的儿子是真正热爱平等的，他对富人压迫穷人的现象衷心感到愤怒。就其同情说，他是彻头彻尾的民主主义者。例如在他就种种政治理论问题所写的每一页纸上，都表露出他的热情奔放的民主主义的同情。他的社会契约说，除少数例外，乃是完全革命的学说。难怪罗伯斯庇尔和圣鞠斯特曾经自认为是他的学生，也难怪法国的无裤党人热爱过他。他说到平等时，声音里迸发出奔腾澎湃的革命热情。然而这种澎湃的热情，在现代法国资产阶级的温文尔雅的儿孙们的心灵中，不能得到同情的响应。现在社会里的统治阶级的思想家之不能同情这种热情，就象他们不能同情卢梭对人类文化发展进程的维物主义观点一样。对于这些思想家说来，这种热情“已经过时了”。而既然在他们看来，这种热情过时了，那么他们最好的确只有赞扬一番卢梭行文时素有的那种令人愉快的风格。
（王荫庭译）
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